O imperativo da hora
A pouco e pouco, até os que acreditavam poder refutar os fatos históricos mediante teorias herdadas, compreendem que a guerra que se estende a todos os continentes e inunda como um dilúvio vermelho a humanidade, não pode ser medida ao compasso dos antigos conflitos militares.
O hábito de qualificar todos os acontecimentos históricos somente como uma conseqüência de determinadas leis econômicas, que, em última instância têm de levar-nos a uma etapa superior da vida social, é uma perigosa superstição que contribuiu não pouco para o desenvolvimento da situação presente. Pode ser-se adversário irredutível do atual sistema social, mas a afirmação de que esta guerra é feita simplesmente em interesse dos grupos capitalistas, implica um desconhecimento completo de todas as realidades. Inclusive admitindo que certas camadas do mundo capitalista obtêm benefícios da grande matança dos povos, não se pode negar que a catástrofe atual se converte numa sangrenta fatalidade para o próprio capitalismo, de tal modo que seus representantes não podem ter nenhum interesse nela.
Um terremoto social de semelhante magnitude é perigoso para todo o sistema social. Por isso esta catástrofe não é um assunto de determinadas classes, mas um problema para a sociedade em geral.
É um pequeno consolo sustentar que os trabalhadores poderiam impedir a guerra se tivessem percebido melhor seus “interesses de classe”. Ninguém nega que tinham oportunidade de fazê-lo, mas o fato de que, apesar de tudo, não o fizeram, é a grande tragédia de nosso tempo. Sabemos hoje que grandes massas do proletariado francês contribuíram para a decomposição da resistência contra as hordas hitleristas.
Teria sido um mérito, talvez, se os trabalhadores alemães tivessem feito o mesmo. Mas como não o fizeram, a decomposição interna do país só podia levar o proletariado francês a atirar para os seus ombros, com a invasão alemã, um jugo muito mais pesado e sangrento. O mesmo processo se repetiu em cada país da Europa. Justamente porque os operários não perceberam seus chamados “interesses de classe” e menosprezaram o perigo que os ameaçava, se converteram, e com eles a sociedade inteira, em vítimas da mais espantosa tirania da história.
A guerra atual não é somente um problema econômico. É em primeira plana um problema de poder entre duas tendências diversas do desenvolvimento social, uma das quais significa uma recaída no absolutismo e, em conseqüência, tem de levar à escravidão geral da humanidade, enquanto a outra pretende a elevação paulatina a uma cultura social superior e representa, por assim dizer, a herança que nos deixaram as revoluções do passado. A supressão do absolutismo dos príncipes e da ordem econômica feudal pelas revoluções da democracia e do liberalismo criou as condições prévias para que pudessem desenvolver-se o movimento operário moderno e o socialismo. Sem a conquista de determinados direitos e liberdades políticas não se teria podido pensar sequer nos movimentos sociais do presente. Por isso foi aplainado o caminho para as novas aspirações sociais.
Mas os direitos de que desfrutamos hoje, nos chamados países democráticos, não chegaram aos povos como um presente dos governos; foram o resultado de duras e sangrentas lutas e tiveram de ser obtidos, quase sempre, ao preço dos maiores sacrifícios. Por defeituosos que sejam, não se há de esquecer nunca que representam conquistas revolucionárias que não devem ser abandonadas, se é que não queremos sacrificar infamemente as reivindicações sociais de nosso tempo. Quem não concede importância alguma a esses direitos e quem torne sua a máxima de Lenine de que “a liberdade é um preconceito pequeno-burguês”, está definitivamente perdido para a causa da libertação social. Não se serve a esta libertação abandonando sem luta os direitos conquistados, mas somente quando se está disposto a ampliar e a acentuar esses direitos mais fortemente. O que nós queremos não é reduzir nossos direitos e liberdades, mas acrescentar aqueles e procurar para estas uma contínua ampliação. O que pensar de outro modo, está maduro para as concepções ditatoriais e para o Estado totalitário e fomenta consciente e inconscientemente o desenvolvimento da reação social.
Mas se é verdade que a democracia e o liberalismo tiveram que preparar o caminho para o moderno movimento operário e para as aspirações sociais do presente, também é indubitável que a supressão dessas conquistas democráticas e liberais tinha de conduzir forçosamente a uma supressão do movimento operário e de todas as aspirações libertárias. Que não fazemos aqui uma afirmação no ar, prova-o eloqüentemente a história contemporânea. O Estado totalitário converteu-se num leito de Procusto da liberdade. Por não tê-lo advertido desde o princípio, temos de pagar agora com sangue. A espantosa tirania em todos os países dominados pelo alento pestífero da ditadura totalitária, fala uma linguagem que não pode ser mal interpretada.
O aniquilamento completo do movimento operário independente e de toda aspiração libertária nos países conquistados, o assassínio covarde e impiedoso dos chamados reféns, a execução cotidiana de operários e camponeses antifascistas na Noruega, Holanda, Bélgica, França, Tcheco-Eslováquia, Rumânia, Sérvia, Hungria, etc.; a perseguição medieval contra os judeus; a terrível condição dos milhões de seres humanos na Europa, declarados literalmente caça livre; os horrores dos campos de concentração; a opressão bárbara de todas as conquistas culturais, convertem a existência do Estado totalitário e a vitória eventual de Hitler numa catástrofe para a civilização.
Afirmar que pode ser-nos indiferente o triunfo de um ou de outro dos beligerantes nesta contenda horrível, eqüivale a virar as costas aos covardes assassinos e preparar o mundo para as bênçãos da “nova ordem” hitlerista. A luta contra a escravidão totalitária e contra suas conseqüências bestiais é o primeiro dever do presente, a condição prévia de um novo desenvolvimento social com espírito de liberdade e de justiça. Ao considerar como primeiro imperativo da hora a luta contra a ditadura e o canibalismo do Estado totalitário, não acreditamos nem por um momento sequer que a sociedade burguesa é o melhor dos mundos; só acreditamos na possibilidade de um desenvolvimento social superior sob condições melhores e mais humanas. Quando o mundo tenha sido libertado da peste da militarização da vida social e de todas as raízes do Estado totalitário, abrir-se-ão novas possibilidades para o desenvolvimento de uma obra construtiva. A liberdade não conhece metas finais, mas é o único meio que pode abrir-nos as portas de um novo futuro.
Se as camadas laboriosas da sociedade não foram capazes de opor um dique ao dilúvio vermelho da guerra, ao menos a terrível lição da história recente lhes sirva de motivo para pôr fim, de uma vez por todas, às tais catástrofes. O Estado de escravos de uma suposta “raça de senhores” não pode ser objetivo da humanidade, mas uma federação de povos livres, como a que previram Saint-Simon, Proudhon e Bakunine. É a única base que permitirá o desenvolvimento de uma nova vida e dará à nossa existência valor e conteúdo.
Sociedade e classe
O período iniciado depois da passada guerra mundial, e que hoje conduziu a uma nova catástrofe de incalculável alcance, não somente lançou à margem uma quantidade de instituições políticas e sociais, como deu também uma nova direção ao pensamento e leva hoje à consciência de muitos o que alguns haviam reconhecido há muito tempo. Não só se produziu uma modificação no pensamento das camadas burguesas da sociedade; a mesma modificação se observa também no campo do socialismo. A grande maioria dos socialistas que acreditaram com Marx na missão histórica do proletariado e sustentaram com o marxismo que “de todas as classes que se encontram hoje ante a burguesia, só o proletariado é uma classe realmente revolucionária”, encontram-se agora ante fenômenos que não podem explicar com argumentos puramente econômicos. Era muito cômodo ver no proletariado o herdeiro da sociedade burguesa e acreditar que isso obedecia a férreas leis históricas, tão inflexíveis como as leis que regem o universo.
Este é o defeito inevitável de todos os conceitos coletivos e das generalizações arbitrárias. Mas o pensamento e a ação do homem não são apenas um resultado de sua incorporação a uma classe. Está submetido a todas as influências sociais imagináveis e, sem dúvida, também depende, em parte, de certas disposições inatas que encontram a expressão mais variada sob a ação do ambiente social circundante. Seis filhos engendrados pelo mesmo pai proletário, dados à luz pela mesma mãe proletária e crescidos no mesmo ambiente proletário, seguem, no desenvolvimento de sua vida ulterior, os caminhos mais divergentes e são atraídos por toda a sorte de aspirações sociais, ou são alheios a todo o sentimento social. Um chega ao campo hitlerista, o outro se torna comunista, socialista, reacionário, revolucionário, livre-pensador ou sectário religioso. Por que ocorre isso? Não o sabemos, e tampouco os melhores ensaios de explicação são capazes de descobrir-nos absolutamente o desenvolvimento do indivíduo.
Se o pensamento da evolução tem um sentido, só pode consistir em que todo fenômeno leva em si as leis de sua formação gradual, leis que se ajustam às condições externas do ambiente social e natural. Já o fato singular de que a fé na “missão histórica do proletariado”, a idéia própria do socialismo, não nasceram do cérebro dos chamados proletários, mas foram inventadas pelos descendentes de outras classes sociais e foram apresentadas às classes trabalhadoras como um condimento pronto para o consumo, deveria soar algo criticamente. Quase nenhum dos grandes precursores e animadores do pensamento socialista surgiu do campo do proletariado. Com exceção de J. P. Proudhon, W. Weitling, E. Dietzgen, H. George e algum par de outros mais, os representantes espirituais do socialismo de todos os matizes surgiram de outras camadas sociais. Ch. Fourier, H. Saint-Simon, A. Bazard, B. Enfantin, V. Considérant, Th. Dezamy, E. Cabet, C. Pecquer, Louis Blanc, E. Buret, Ph. Buchez, P. Leroux, Flora Tristan, A. Blanqui, J. de Collins, W. Godwin, Robert Owen, W. M. Thompson, J. Gray, M. Hess, Karl Grun, Karl Marx, F. Engels,. F. Lassalle, K. Rodbertus, E. Dühring, M. Bakunine, A. Herzen, N. Chernichewski, P. Lavroff, Pi y Margall, F. Garrido, C. Pisacane, Elisée Réclus, P. Kropotkin, A. R. Wallace, M. Fluerschein, W. Morris, N. Hyndman, F. Domela Nieuwenhuis, K. Kautsky, F. Tarrida del Marmol, F. Mehring, Th. Hertka, C. Landauer, Jean Jaurès, Rosa Luxemburg, H. Cunow, G. Plekhanov, N. Lenin e centenas de outros não eram membros da classe operária.
Não foram as leis da “física econômica” as que levaram esses homens e mulheres ao campo do socialismo, mas principalmente motivos éticos, e talvez em alguns também tenham intervido outros fatores. Seu sentimento de justiça se rebelou contra as condições sociais de seu tempo e deu a seu pensamento uma orientação determinada.
E por outra parte, vemos homens como Noske, Hitler, Stalin e Mussolini, que surgiram das mais baixas camadas sociais, se elevarem à categoria dos piores inimigos de um movimento operário independente e se converterem em veículos conscientes de uma reação social cuja significação para o próximo futuro não se pode calcular ainda.
Se se pudesse provar que o pertencer a uma classe determinada influi tão fortemente no pensamento e no sentimento do homem que o distingue, por toda a sua essência, dos membros das outras classes sociais e o leva por uma direção completamente determinada, então se poderia falar, talvez, de “necessidades” e de “missões históricas”. Mas como não é assim, por essa senda não se chega senão a perigosos sofismas que transformam o pensamento vivo em um dogma morto, incapaz de outro desenvolvimento. O que hoje se costuma qualificar como “conteúdo social” de uma classe, como “psicologia” de uma raça ou “espírito” de uma nação, é sempre o resultado de um trabalho mental individual que se atribui logo, arbitrariamente, como suposta “lei da vida”, à classe, à raça ou à nação. No melhor dos casos, não passa de uma engenhosa especulação. Mas na maioria das vezes opera como uma fatalidade, pois não estimula nosso pensamento, mas condena-o a uma infecunda paralisia.
A classe é só um conceito sociológico que tem para nós a mesma significação que a divisão da natureza orgânica, pelo homem de ciência, em diversas espécies. É um fragmento da sociedade como a espécie é um fragmento da natureza. Atribuir-lhe uma “missão histórica” é incorrer num jogo especulativo de nosso pensamento e não tem maior valor que se um naturalista quisesse falar por exemplo da missão dos crocodilos, dos macacos ou dos cães. Não é a classe, mas a sociedade em que vivemos, e da qual a classe não é mais que uma parte, que influi continuamente até no mais profundo de nossa existência espiritual. Toda a nossa cultura, a arte, a ciência, a filosofia, a religião etc., é um fenômeno social, não um fenômeno de classe, e se impõe a cada um de nós, qualquer que seja a camada social a que pertençamos.
Não nos deu já a Alemanha neste aspecto um exemplo clássico? Há ainda, nestas horas, bobos que querem ver no movimento hitlerisía apenas uma rebelião da pequena burguesia, afirmação absurda privada de todo fundamento. Na instituição do Terceiro Reich contribuíram os homens de todas as classes sociais e não em último termo as grandes massas do proletariado alemão. Em 1924 recebeu Hitler nas eleições l.900.000 votos; dez anos mais tarde em 1934 essa cifra alcançou 13.732.000. O exército pardo de Hitler não se compunha somente de pequenos burgueses e de intelectuais, mas, principalmente, de operários alemães que, apesar de sua origem proletária, foram tão subjugados pelas idéias do fascismo como as outras camadas sociais.
Se se quer combater eficazmente a barbárie geral que ameaça nossa
cultura, é preciso renunciar a mais um dogma morto e atirar ao monte de cisco
mais uma “verdade absoluta”.
A volta a Deus
Réplica a Dorothy Thompson
MISS DOROTHY THOMPSON é uma mulher extraordinária. Alguns de seus adversários não o querem reconhecer. Pior para eles, não para Miss Thompson. A pessoa que serve a uma grande causa, respeita aos inimigos, porque respeita a si mesma. Refiro-me aos adversários honestos, pois só eles merecem esses nomes. Miss Thompson é uma mulher valorosa, uma pessoa que pensa e que sente, da escola do velho liberalismo norte-americano, que teve seus melhores representantes em Paine, em Jefferson, em Thoreau, em Emerson e em muitos outros. Miss Thompson não é daqueles “liberais” que tornaram seu o pensamento de que as interpretações políticas e sociais de Jefferson e de seus partidários não são aplicáveis à época atual, porque as condições materiais da vida se modificaram e adquiriram formas que não poderiam prever os liberais da velha escola.
Miss Thompson compreende que o pensamento da liberdade humana não está ligado a nenhuma época e a nenhuma condição material; que constitui o mais profundo conteúdo de nossa vida, do qual emana toda cultura, todo progresso na história. O ambiente material em que vivemos se modifica sem cessar e nos impõe novos ensaios e métodos, mas o espírito de liberdade é imutável, pois encarna o valor da personalidade, a dignidade do ser humano, sem o qual a vida perde o conteúdo.
Dorothy Thompson é, neste aspecto, mais revolucionária que muitos de nossos radicais que, assustados com as terríveis experiências do fascismo vermelho e pardo, se aferram à ordem atual de coisas e perderam toda capacidade para contemplar novas perspectivas para o futuro. O maior mérito de homens como Paine e Jefferson esteve em terem reconhecido que todo período tem seus problemas especiais, e que nenhuma geração tem o direito de prescrever o modo de viver às gerações futuras. Nada existe para a eternidade. O câmbio contínuo das coisas é a grande lei da vida. A fatalidade de toda reação política e social foi sempre que seus promotores inventaram ligar os homens a uma condição existente e quiseram impedir todo desenvolvimento ulterior.
Miss Thompson o assinala. Por isso busca a salvação, não no passado, mas no desenvolvimento de um novo espírito que brote da necessidade de liberdade do ser humano e adapte as condições materiais da vida a essa necessidade. Compreendeu os perigos do monopolismo político e econômico e a grande exigência de uma transformação de todos os valores espirituais e materiais. Assinala também que, na grande luta contra a barbárie do Estado totalitário, só pode triunfar a liberdade se esta forjar suas próprias armas e não tomá-las do arsenal da tirania. Por isso soa tanto mais singularmente sua afirmação “de que nosso terrível período deve ser atribuído ao fato de ter excluído da vida humana o conceito de Deus e ter criado, em sua substituição, um vazio espiritual que procuram encher hoje um Hitler, ou um Stalin”.
Não pertenço aos que se assustam com a palavra Deus. Se chamamos à grande razão primária de todas as coisas, Deus ou Natureza, nem por isso nos aproximamos mais dela. Nosso pensamento move-se sempre na superfície dos conceitos criados por nós mesmos. Podemos interpretar o mundo e a vida diversamente, mas nem por isso descerramos o véu atrás do qual está oculto o grande mistério. Nem a religião nem a ciência podem informar-nos sobre este ponto. As concepções materialistas e teístas se sucedem em cada período da história; parece até que ambas têm sido solidárias. Por sua aparição alternativa criam uma certa nivelação de nosso pensamento. É como uma vara que se curvou para um lado e que é preciso ser curvada para o outro para ficar direita. Mas é falso, é perigoso e injusto querer carregar a responsabilidade de determinados fenômenos sociais a um certo modo de pensar. Sem dúvida, um déspota pode aproveitar certas idéias para seus fins, mas com isso não fica provado que uma idéia em si e por si seja despótica. Talvez os piores crimes se perpetram em nome de Deus.
Se se pudesse demonstrar que os períodos de credulidade religiosa estiveram livres de guerra, de ódio e de perseguição, não necessitaríamos disputar acerca deste problema. Mas justamente as guerras religiosas foram até aqui as mais cruéis de todas as guerras, e não existiu um déspota que não tenha justificado sua tirania em nome de Deus. As cruzadas, as guerras contra os albigenses, bogomilos e hussitas, a guerra dos Trinta Anos e as guerras dos huguenotes na França são eloqüentes testemunhos.
Hitler é, sem dúvida, um homem religioso que acredita firmemente que é um instrumento de Deus na terra. Essa idéia fanática reaparece em todos os seus discursos. Mas seu ex-amigo Stalin pensava com Marx que a “religião é o ópio do povo”. Ambos têm concepções totalmente distintas sobre a religião e chegaram, contudo, ao mesmo despotismo. Não prova isso que o verdadeiro problema é mais profundo? Torquemada que mandava queimar os corpos para salvar as almas, era um representante manifesto do absolutismo político e religioso. Maquiavello e Hobbes, ao contrário, não acreditam nem em Deus nem no diabo e eram, contudo adeptos do absolutismo estatal.
Acusou-se a Darwin de ser a sua teoria da luta pela existência responsável pelo egoísmo social de nosso tempo. Mas foi esquecido que, segundo sua própria confissão, precisamente essa parte de sua teoria foi influída fortemente pelas doutrinas malthusianas. Malthus, que sustentava que “a mesa da vida não está servida para todos”, não só era um homem profundamente religioso, como também era sacerdote. E Kropotkin, declaradamente “materialista”, que não acreditava em nenhum Deus pessoal, desenvolveu das conclusões de Darwin a filosofia do apoio mútuo, nascida do mais profundo amor humano.
Não sustento que um ser religioso não possa ser uma boa pessoa. Um homem pode crer em Deus e pertencer às criaturas mais nobres da terra. Mas o mesmo pede também ocorrer com homens que não acreditam em nenhuma divindade pessoal e estão firmemente convencidos de que o ser humano venera em Deus somente seu próprio retrato. Kropotkin, Reclus, Owen, Malatesta e cem outros pertenciam, apesar de sua “incredulidade”, aos representantes socialmente mais sensíveis da espécie humana. Não é o sinal externo ou a necessidade pessoal de fé que formam os seres humanos reais, mas a conduta ante seus semelhantes, seu respeito ante a liberdade dos outros, sua compaixão ante a dor do próximo, sua profunda necessidade de justiça para todos. A religião é, em geral, um conceito muito indefinido. A palavra latina religio significa a ligação dos homens a algo superior. Neste sentido todo ser de disposição idealista é um religioso. O homem pode chamar divino ao supremo que aspira. Sobre as palavras não vale a pena discutir. Mas o Deus que cria por si mesmo tem sempre que permanecer seu próprio Deus. No momento em que o impõe aos outros, converte-se em cilício do próximo. Isto se aplica a Deus, a toda “verdade absoluta”, a toda idéia. Pois para todos nós tem validade a frase de Goethe:
“Assim como és, é teu Deus. Por isso se converte muitas vezes a divindade
em escárnio”.
II
Não são as idéias, quer lhes atribuamos uma origem divina ou uma origem humana, que causam a nossa infelicidade, mas a falta de idéias, a petrificação paulatina das concepções viventes em dogmas mortos que asfixiam o espírito e fazem perder a capacidade para a ação. Idéias que influem em nosso desenvolvimento espiritual, surgem sempre das circunstâncias da época e de certas necessidades da vida como o fruto da flor na árvore. As idéias não se movem no ar; brotam das condições do ambiente material circundante em que vivemos e reacionam sobre ele, ajudando-nos a modificá-lo. Surgem novas idéias sempre que o tempo amadurece para elas. Unimo-las freqüentemente ao nome de alguns indivíduos e esquecemos muito freqüentemente sua formação gradual, antes de adquirir uma forma determinada através da energia intelectual de um homem de gênio.
A idéia da evolução não foi inventada por Darwin. Teve uma grande quantidade de precursores em todos os povos de nosso círculo cultural, entre eles Diderot, Treviranus, Lametrie, Buffon, Goethe, Lamarck, etc., antes que Darwin e Wallace resumissem as experiências de seus predecessores e as próprias. O chamado marxismo, que não só teve influência sobre o movimento socialista, mas também sobre o pensamento econômico e histórico de um determinadò período, não nasceu em todas as suas partes integrantes do cérebro de Marx. Encontramos os fundamentos da “interpretação materialista da história”, da “teoria da plus-valia”, da doutrina da “concentração do capital”, etc., nos escritos de Saint-Simon, Bazard, Considérant, Vidal, Pecquer, Louis Blanc, William Thompson, Proudhon e muitos outros. O mérito de Marx consiste em ter resumido os rudimentos de seus predecessores de maneira coesa e fecundá-los com os próprios. Mas o fato de tê-los formulado como lei absoluta, determinante de todo o desenvolvimento da humanidade, foi sua fatalidade, pois criou com essa fé no absoluto um dogma que, em mãos de seus adeptos, impediu todo o desenvolvimento ulterior.
As idéias são sempre boas, enquanto o espírito vive nelas e estimula os homens a pensar por sua própria conta. Perdem sua fecundidade natural quando degeneram em dogma morto e cessam realmente assim de ser idéias. Pelo fato de Hitler e Stalin terem querido suplantar a Deus, como afirma Miss Thompson, não chegaram a ser açoites da humanidade mas homens sem idéias que intentam impor ao mundo um dogma morto, o dogma do Estado totalitário, e querem obrigar os homens, com cego fanatismo e violência brutal, a reconhecer sua loucura. A crença no absoluto é o maior obstáculo para todo desenvolvimento espiritual.
Lessing, o grande sábio, disse uma vez: “Se Deus viesse a mim, com a verdade absoluta numa das mãos e a aspiração à verdade na outra, e me dissesse: ‘Escolhe meu filho’, eu lhe responderia: ‘A verdade absoluta, Senhor, conserva-a para ti, pois todo o absoluto está feito para os deuses. A mim, dá-me a eterna aspiração à verdade, pois nela está a dignidade humana’”. Nestas palavras está contido todo o programa do homem que pensa e luta em todos os tempos e países. Não há perfeição absoluta; há uma aspiração à verdade. Nem a religião nem a ciência nem a filosofia podem dar-nos a verdade absoluta, mas apenas esclarecimentos que hoje são exatos e amanhã são relegados por novas interpretações. É o espírito somente o que gera sempre nova mutação e dá à nossa existência finalidade e conteúdo. Mas o espírito só opera em liberdade; por isso odeia o absoluto e compreende que as coisas não possuem mais que um valor relativo.
Também Dorothy Thompson compreende isso. Por isso fala de um novo espírito que há de chegar aos seres humanos para criar os rudimentos de um novo mundo depois do dilúvio vermelho. Compara a atual catástrofe com a decadência de Roma e prevê o “derrubamento de instituições, valores, classes, sistemas econômicos e políticos”. Mas essa perspectiva não a torna pessimista: olha, ao contrário, com maior esperança para o futuro. Isto é alentador nesta época tenebrosa. Tem razão quando diz: “A terrível e dramática contradição de nosso tempo é que existe nele muito mal e outro tanto bem; é a época da desesperação, mas também a época da esperança”. Palavras formosas e nobres, ante as quais podem tonificar-se as almas cansadas que perderam a fé num melhor porvir.
Mas o espíirito que há de vir para nós, não será o do passado, mas o do futuro. Um ancião pode pensar em sua juventude com muda nostalgia, mas não volverá a ela. Como viveu sua própria vida, assim tem de morrer sua própria morte. Depois da grande catástrofe das guerras napoleônicas, peregrinaram centenas, milhares de jovens artistas, filósofos e antigos revolucionários a Roma para voltar ao seio da Igreja. O que encontraram ali não foi o Deus que buscavam, mas a “Santa Aliança” da reação social, o domínio de Metternich, que substituiu Napoleão e fez da Europa um cemitério intelectual. Somente as revoluções de 1848-1849 suprimiram esse obstáculo e deram aos povos novas esperanças.
Inclusive a idéia mais fecunda pode terminar em dogma morto, não somente na religião, mas também na ciência, na filosofia, em todo o domínio da vida espiritual. Só o espírito livre libera, o dogma escraviza. O espírito suspende sua obra, começa a escravidão voluntária, incapaz de toda sublevação. O dogmático forja as próprias cadeias e alivia o trabalho dos tiranos. Adapta-se às coisas dadas e renuncia à aspiração da verdade; esquece sua dignidade humana. O mundo pende dele como uma pedra ao colo, pois sente-se uma parte do eterno movimento de todas as coisas, que não reconhece um ponto morto. Dorothy Thompson tem razão quando fala de um novo espírito para dar à nossa vida novos valores espirituais e materiais e penetra todas as nossas aspirações com o anelo de uma grande sensibilidade ética. Importa pouco o nome que se lhe dê, enquanto se compreenda que ser homem é ser combatente ardoroso.
Só cria novos valores o que não se extravia no labirinto de conceitos do passado e vê na liberdade o único valor da vida. Mas o novo de que necessitamos está à nossa frente, e não atrás. Do Oriente sai o sol, no Ocidente se põe.
Considerações sobre o imperialismo inglês
O pior tirano é a frase feita! É um déspota sem espírito; por isso apela mais poderosamente aos seres sem alma, que se alimentam com grande esforço dos desperdícios de pensamentos reais. Os escritores marxistas têm enchido bibliotecas inteiras sobre a significação do imperialismo como última forma historicamente necessária do desenvolvimento capitalista, que nos tem de conduzir tão inevitavelmente ao socialismo com um trem rápido de uma cidade a outra. Um amigo da Suécia me enviou há pouco um folheto sobre o imperialismo inglês como causa da guerra atual. O autor, naturalmente um stalinista, quis provar, com ajuda de supostos “fatos”, que a Inglaterra preparou a guerra há muito tempo e que privou a Alemanha de toda possibilidade de alimentar sua população excessiva. Bastaria o governo inglês ceder algumas de suas colônias a Hitler e toda a catástrofe teria sido evitada. É a velha canção que nos canta a imprensa comunista desde a aliança germano-russa, canção que não deixou de causar efeito entre os comunistas. Vale a pena, pois, analisar as coisas mais intimamente.
Antes de tudo, é uma afirmação inteiramente falsa essa de que o imperialismo é uma conseqüência lógica do desenvolvimento capitalista. Existiam estados imperialistas quando não se podia falar de capitalismo no sentido atual. Impérios antigos como Pérsia, Babilônia e Roma se afirmavam completamente sobre a política do imperialismo: Um “império” é um Estado que trata de fazer tributários seus, por meio da conquista, a outros países, e domina politicamente e explora economicamente esses países desde um centro determinado ou metrópole, sem garantir-lhes independência alguma. Também a Inglaterra foi, em outros tempos, um Estado imperialista dessa espécie. Suas colônias eram administradas de Londres e organizadas ali economicamente ou cedidas como monopólios. Foi isso que moveu as colônias inglesas norte-americanas em 1775 a rebelarem-se contra a metrópole, de onde surgiram os Estados Unidos.
Mas essa condição se modificou há muito tempo, muito embora haja ainda seres a quem as árvores não deixam ver o bosque. O desenvolvimento imperialista da Inglaterra não conduziu certamente ao socialismo, como devera acontecer, de acordo com a concepção materialista da história, mas a uma superação do imperialismp como tal. As antigas colônias se converteram em Estados independentes, com exceção da Índia; mas também ali começou há muito tempo esse desenvolvimento e, sem dúvida, terá o mesmo curso que em outras colônias. O império inglês não é já um “império” no sentido que tem essa palavra, mas uma federação de Estados independentes, muito mais independentes em suas decisões que cada um dos 48 Estados da União norte-americana. Canadá, Austrália, Nova Zelândia, a União Sul-Africana têm governos próprios, legislação própria, política comercial própria, sistema tributário próprio, até leis de imigração próprias, segundo as quais podem ser expulsos de seus territórios até os ingleses, se esses Estados julgarem conveniente. A Inglaterra não tem sequer o direito de obrigar os seus “Domínios” a participar em suas guerras. A melhor prova está na Irlanda, que, como domínio britânico, declarou-se neutra na guerra atual e segue mantendo um representante em Berlim.
O que mantém essa liga de Estados independentes não é a coação da metrópole, mas os pactos livres que se apresentam em cada parlamento dos Domínios, pactos nos quais a Grã-Bretanha possui os mesmos direitos que qualquer outra parte do império inglês. Existem principalmente três causas como base dessa federação dos Estados britânicos: 1) A cultura comum e as tradições democráticas que ligam as antigas colônias à mãe pátria; 2) As vantagens econômicas que se oferecem ao Domínio Federado, e das quais não é a Inglaterra, de modo algum, o único beneficiário; 3) A segurança que garante a cada uma das partes. Sem essa segurança, Austrália e Nova Zelândia há muito que teriam sido presa do Estado militar japonês, e tampouco haveria sido firme a independência da União Sul-Africana. Todos os Estados imperialistas sucumbiram no decorrer do tempo porque não fizeram concessões às suas colônias e as impulsionaram dessa maneira à rebelião aberta contra a metrópole. A Espanha, que foi o maior país colonial do mundo, perdeu por essa causa todas as suas possessões. O mesmo se teria dado, sem dúvida, com o império mundial britânico se não tivesse posto um limite, por própria decisão, às suas aspirações imperialistas, compreendendo muito bem que uma federação de Estados livres é melhor garantia para a existência do império que a espada da conquista.
O mesmo não ocorre com a Alemanha. Para Hitler e seus aliados fascistas esta guerra é uma guerra imperialista em todo o sentido da palavra. Seu livro “Mein Kampf” é a alta canção do imperialismo. Fez ali o propósito de repartir, com a Alemanha e a Itália, o domínio sobre a Europa, e suprimir a França como nação independente. E como não conseguiu alcançar esse objetivo de acordo com a Grã-Bretanha, intenta realizá-lo contra a Grã-Bretanha e destruir a comunidade britânica de Estados. Hitler não dissimulou nunca essas aspirações e intentou, ainda, dar-lhes uma justificação teórica, declarando que a raça alemã está chamada pela história a dominar todos os povos. A nova ordem desejada para a Europa é a ordem da “raça dos amos”, para encadear todos os outros povos ao jugo da escravidão total e impor-lhes sua vontade com a ponta das baionetas.
Há apenas umas semanas declarou o ministro alemão de economia, dr. Funck, o seguinte: “A futura economia de paz tem de garantir ao Grande Reich Alemão um máximo de segurança e ao povo alemão um máximo de produtos de consumo para aumentar seu bem-estar. Toda a economia européia tem de orientar-se segundo esse propósito”.
Em outras palavras: os alemães, o povo eleito; Berlim, o coração do mundo; e os outros povos, rebanhos de gado, bons somente para serem ordenhados ou devorados pela hoste organizada de ladrões. Magnífico futuro, certamente! A barbárie como princípio! O cárcere como símbolo da segurança! O látego como cetro da nova ordem!
Os gladiadores da antiga Roma iam ao circo ao grito de “Ave, César, os que vão morrer te saúdam!” Por que não haveriam de ir os povos da Europa ao matadouro ao grito de “Heil Hitler”?
E de repente apresenta-se um qualquer, que não sabe o que é imperialismo,
que não tem nenhuma idéia do que é economia e história e anuncia ao mundo
que bastaria o imperialismo inglês ceder à Alemanha algumas de suas colônias
para impedir a guerra. O bom homem dormiu quase cinqüenta anos; do contrário
saberia que a Inglaterra não está em condições de oferecer colônias que já
não possui e às quais não pode impor normas, nem política nem legalmente.
Nada supera a sabedoria do oráculo de Moscou.
II
Nossas considerações sobre o desenvolvimento do imperialismo inglês para a qualidade de federação de Estados independentes seriam incompletas se deixássemos à margem as relações atuais do governo britânico com a Índia. São precisamente essas relações as que proporcionam à imprensa comunista a melhor matéria para seus ataques contra o imperialismo britânico, dando-lhe ocasião de comparar a “tirania britânica” com a excelência da União das Repúblicas Socialistas dos Sovietes. Também neste aspecto é preciso distinguir claramente entre os fatos históricos do passado e o estado atual de coisas que surgiu daqueles fatos lentamente. Pode julgar-se como quiser a história do domínio inglês na Índia, mas afirmar que ali não mudou nada desde a época de Robert Clive, é um verdadeiro absurdo e uma incurável cegueira ante o progresso da história.
É certo que a Índia se encontra desde os últimos cinqüenta anos no mesmo caminho de desenvolvimento político que conduziu, em última instância, à transformação das antigas colônias em membros independentes do império britânico. Depende das circunstâncias distintas, que esse desenvolvimento da Índia não se tenha realizado com a mesma celeridade que nas outras colônias. Antes de tudo não se deve esquecer que os primeiros colonos do Canadá, da Austrália, da União Sul-Africana, etc., chegaram da metrópole e estavam ligados a ela pelos costumes, religião, concepções políticas e hábitos sociais. Por isso o desenvolvimento geral pôde realizar-se ali muito mais fácil e espontaneamente. Mas a Índia, um país com 375 milhões de habitantes e 225 idiomas, que se distinguem da Inglaterra não só pela raça, pela história, religião e costumes, mas que se decompõe em centenas de tribos e grupos étnicos, era impossível que pudesse levar a cabo essa evolução no mesmo tempo que as outras colônias inglesas. Não só há na Índia uma imensidade de povos distintos, mas também toda uma série de civilizações diversas.
Quando o inglês Allan O. Hume organizou em 1885 o Congresso Nacional da Índia, que hoje é a alma do movimento de unificação nacional hindu, acreditava poder associar todos os povos da Índia numa só nação, para que desfrutasse dentro do império britânico da mesma independência dos atuais Domínios. Mas teve de reconhecer muito cedo que sua idéia era um mero sonho. O novo movimento não só se cindiu logo numa tendência moderada e numa tendência radical, como foi muito obstaculizado em seu desenvolvimento por toda uma série de contradições religiosas e sociais, que até hoje não foram superadas, embora a poderosa propaganda de Gandhi tenha contribuído muito para uma nivelação. Contudo, existe ainda junto ao grande movimento do Congresso Nacional da Índia, a Liga Islâmica, que representa a parte maometana da população e aspira a um Estado autônomo para ela. O problema, segundo toda probabilidade, só poderá resolver-se por uma federação de povos da Índia, reconhecida pela Inglaterra como Domínio independente.
Essa mudança da situação é inevitável. Começou já em 1917, quando a Inglaterra, sob a pressão do movimento nacional, resolveu elaborar para a Índia uma nova Constituição sobre a base de um governo responsável. Desde então a reforma da Índia não se paralisou, e nem sequer os conservadores ingleses puderam resistir-lhe; ao contrário, seus intentos de resistência aceleraram mais o movimento, pois provocaram distúrbios no país, que o governo, mais tarde, não pôde conter senão mediante novas concessões. Em sua política comercial e em relação com sua administração financeira, a Índia é já independente e tem, como os Domínios britânicos, direito a tarifas aduaneiras próprias.
Politicamente, a Índia nunca teve administração unitária. Uma parte de suas províncias esteve diretamente sob a administração inglesa; outra foi governada pelos príncipes hindus, dependentes da administração central inglesa. Nas primeiras, quer dizer, nas províncias como Assam, Bengala, Madrasta, Bihar, Orissa, Sind, Bombaim, etc., existe já hoje uma auto-administração política bastante ampla, e também nas outras se observa cada vez mais fortemente esse desenvolvimento, especialmente depois da conferência chamada da “Round Table” em Londres, 1930-31. Neste aspecto, tampouco a Índia é já, no velho sentido, uma “colônia da coroa”, mas um país ineludivelmente destinado a ocupar seu posto entre os Domínios britânicos num prazo mais ou menos curto. A guerra atual interrompeu esse processo até certo grau, mas só poderia ser paralisado se o próprio império britânico fosse derrubado.
O atual movimento nacional da Índia, que quer a independência do país, e cujo órgão é o Congresso Nacional da Índia, compõe-se da tendência moderada de Gandhi e da tendência radical, representada por Nehru. Ambas as tendências aspiram a uma federação democrática dos povos hindus sobre a base de um governo independente e da igualdade política de todas as castas, raças, religiões e classes. Tanto Gandhi como Nehru são adversários declarados de toda ditadura, e até Nehru, que é muito mais hostil ao governo inglês que Gandhi, declarou há pouco em seu periódico “The National Herald”, que não é possível nenhuma paz “enquanto a maldição do hitlerismo não tenha sido extirpada da face da humanidade”.
Ambas as tendências acusaram reiteradamente o governo inglês de ter retardado intencionalmente o processo de auto-administração; contudo, especialmente Gandhi, cuja influência é sempre a mais forte, está firmemente convencido de que a Índia só pode alcançar sua liberdade como Domínio independente dentro do império britânico, se é que o país não quer cair vítima das aspirações imperialistas da Rússia, do Japão ou da Alemanha. Somente por esse caminho é possível, segundo Gandhi, um desenvolvimento ulterior sobre o caminho da libertação econômica e social.
Em comparação com a famosa União das Repúblicas Soviéticas Russas, a Índia é inclusive nas condições atuais, um paraíso de liberdade e de independência. Nenhuma das repúblicas russas poderia atrever-se a suplantar, dentro de suas fronteiras, a ditadura de Stalin por outro regime. Nenhuma poderia, junto ao partido comunista, consentir na existência de outro partido. O movimento hindu da independência tem, ao menos, ò direito a manifestar-se pela palavra e por escrito em prol de suas aspirações. Na Rússia nem sequer poderia sonhar com semelhante possibilidade. Não se liberta a seres humanos submetendo-os, todos, à mesma tirania. Sem a plena liberdade da decisão própria, toda “união” política não é mais que letra morta e um despudorado jogo com falsos fatos, que tem tão pouco que ver com a realidade da vida como o coaxar de uma rã com a nona sinfonia.
Marx e o anarquismo
HÁ alguns anos, pouco depois da morte de Frederico Engels, o sr. Eduardo Bernstein, um dos membros mais conspícuos da comunidade marxista, assombrou seus companheiros com uns descobrimentos notáveis. Bernstein manifestou publicamente suas dúvidas a respeito da exatidão da interpretação materialista da história, da teoria marxista da plus-valia e da concentração do capital; ate atacou o método dialético, chegando à conclusão de que não era possível falar de um socialismo crítico. Homem prudente, Bernstein reservou para si seus descobrimentos até quando morresse o velho Engels, e só então os tornou públicos ante o espanto dos sacerdotes marxistas. Mas nem sequer essa prudência pôde salvá-lo, pois foi atacado por todos os lados. Kautsky escreveu um livro contra o herege e o pobre Eduardo viu-se obrigado a declarar no congresso de Hannover que era débil pecador mortal e que se submetia à decisão da maioria científica.
Entretanto, Bernstein não tinha revelado nada de novo. As razões que expunha contra os fundamentos da doutrina marxista já existiam quando ele ainda seguia sendo apóstolo fiel da igreja marxista. Esses argumentos tinham sido retirados da literatura anarquista e o único importante era o fato de que um dos social-democratas mais conhecidos se valesse deles pela primeira vez. Nenhuma pessoa sensata negará que a crítica de Bernstein deixara de produzir uma impressão inesquecível no campo marxista; Bernstein tinha tocado nos alicerces mais importantes da economia metafísica de Karl Marx e não é estranho que os respeitáveis representantes do marxismo ortodoxo se tivessem alvoroçado.
Não teria sido tão grave tudo isso se não interviesse um outro inconveniente pior que o anterior. Há mais de meio século os marxistas não deixam de pregar que Marx e Engels foram os descobridores do chamado socialismo científico. Inventou-se uma distinção artificial entre os socialistas intitulados de utópicos e o socialismo científico dos marxistas, diferença que existe tão-somente na imaginação destes últimos. Nos países germânicos a literatura socialista foi monopolizada pelas teorias marxistas e todo social-democrata as considera como produtos puros e absolutamente originais dos descobrimentos científicos de Marx e Engels.
Mas também este sonho se desvaneceu; as investigações históricas modernas estabeleceram, de uma maneira inconteste, que o socialismo científico não é mais que uma resultante dos antigos socialistas ingleses e franceses e que Marx e Engels conheceram perfeitamente a arte de se vestirem com penas alheias. Depois das revoluções da 1848, iniciou-se na Europa uma reação terrível; a Santa Aliança voltou a estender suas redes em todos os países com o propósito de afogar o pensamento socialista, que tão riquíssima literatura produziu na França, Bélgica, Inglaterra, Alemanha, Espanha e Itália. Tal literatura foi quase totalmente relegada ao esquecimento durante essa época de obscurantismo que começou depois de 1848. Muitas das obras mais importantes foram destruídas até reduzir-se o seu número a poucos exemplares que acharam abrigo nalgum lugar tranqüilo de certas grandes bibliotecas públicas ou de algumas particulares. Só no espaço dos últimos vinte e cinco ou trinta anos, essa literatura foi novamente descoberta e hoje causam admiração as idéias fecundas que se encontram nos velhos escritos das escolas posteriores a Fourier e Saint-Simon, nas obras de Considérant, Desami, Mey e muitos outros. E nessa literatura se achou também a origem do chamado socialismo científico. Nosso velho amigo W. Tcherkesoff foi o primeiro a oferecer um conjunto sistemático de todos os fatos; demonstrou que Marx e Engels não são os inventores dessas teorias que durante tanto tempo foram consideradas como seu patrimônio intelectual; até chegou a provar que alguns dos mais famosos trabalhos marxistas, como por exemplo o Manifesto Comunista, na realidade são apenas traduções livres do francês feitas por Marx e Engels. E Tcherkesoff obteve o triunfo de ver suas afirmações a respeito do Manifesto Comunista reconhecidas pelo “Avanti”, o órgão central da social-democracia italiana, depois de ter tido o autor a oportunidade de comparar o Manifesto Comunista com o Manifesto da Democracia de Victor Considérant, que apareceu cinco anos antes que o opúsculo de Marx e Engels.
O Manifesto Comunista é considerado como uma das primeiras obras do socialismo científico e o conteúdo desse trabalho foi tirado dos escritos de um “utopista”, pois o marxismo inclui a Fourier entre os socialistas utópicos. É esta uma das ironias mais amargas que se possa imaginar e não constitui, certamente, uma recomendação favorável para o valor científico do marxismo. Victor Considérant foi um dos primeiros escritores socialistas que Marx conheceu; mencionava-o até na época em que não era socialista. Em 1842, a “Allgemeine Zeitung” atacou a “Rheinische Zeitung”, da qual Marx era redator-chefe, acusando-a de simpatizar-se com o comunismo. Marx respondeu então com um editorial em que declarava o seguinte:
“Obras como as de Leroux, Considérant e especialmente o livro perspicaz de Proudhon não podem ser criticadas com algumas observações superficiais e é preciso estudá-las detidamente antes de entrar a criticá-las”.
O socialismo francês exerceu a maior influência sobre a desenvolvimento intelectual de Marx, mas de todos os escritores socialistas da França é P. J. Proudhon quem mais poderosamente influiu em seu espírito. Até é evidente que o livro de Proudhon “Que é a propriedade?” induziu a Marx a abraçar o socialismo. As observações críticas de Proudhon sobre a economia nacional e as diversas tendências socialistas descerraram ante Marx um mundo novo e foi principalmente a teoria da plus-valia, tal como foi desenvolvida pelo genial socialista francês, que maior impressão causou na mente de Marx. A origem da doutrina da plus-valía, esse grandioso “descobrimento científico” de que tanto se orgulham os nossos marxistas, achamo-la nos escritos de Proudhon. Graças a este, Marx chegou a conhecer essa teoria, que modificou mais tarde mediante o estudo dos socialistas ingleses Bray e Thompson.
Marx reconheceu até publicamente a grande significação científica de Proudhon e num livro especial, hoje completamente desaparecido da venda, chama a obra daquele “Que é a propriedade?” o “primeiro manifesto científico do proletariado francês”. Essa obra não voltou a ser editada pelos marxistas, nem foi traduzida em outro idioma, apesar de os representantes oficiais do marxismo terem feito os maiores esforços para difundir em todas as línguas os escritos de seu mestre. Este livro foi esquecido, e sabe-se por que: sua reimpressão descobriria ao mundo o colossal contra-senso e a insignificância de tudo quanto Marx escreveu mais tarde sobre o eminente teórico do anarquismo.
Marx não somente tinha sido influenciado pelas idéias econômicas de
Proudhon, como também se sentiu influído pelas teorias anárquicas do grande
socialista francês e em um de seus trabalhos daquele período combate o Estado
na mesma forma em que o fizera Proudhon.
II
Todos os que tenham estudado atentamente a evolução socialista de Marx deverão reconhecer que a obra de Proudhon “Que é a propriedade?” foi a que o converteu ao socialismo. Os que não conhecem de perto os pormenores dessa evolução e aqueles que não tiveram oportunidade de ler os primeiros trabalhos socialistas de Marx e Engels julgarão estranhas e inverossímeis essas afirmações. Porque em seus trabalhos posteriores Marx fala de Proudhon com sarcasmo e desprezo e são precisamente estes escritos os que a social-democracia voltou a publicar e a reimprimir constantemente.
Deste modo tomou corpo a pouco e pouco a opinião de que Marx foi desde o princípio o adversário teórico de Proudhon e que nunca existiu entre ambos, ponto de contacto algum. E verdadeiramente, quando se lê o que o primeiro deles escreveu a respeito do segundo em seu conhecido livro Miséria da Filosofia, no Manifesto Comunista e na necrologia que publicou no “Sozialdemokrat” de Berlim pouco depois da morte de Proudhon, não é possível ter outra opinião.
Na “Miséria da Filosofia” ataca a Proudhon da pior maneira; valendo-se de todos os recursos para demonstrar que as idéias daquele carecem de valor e que não têm nenhuma importância nem como socialista nem como crítico da economia política.
“O senhor Proudhon — diz — tem a desgraça de ser compreendido de um modo estranho: na França tem o direito de ser um mau economista, porque ali é considerado um bom filósofo alemão. Na Alemanha pode ser considerado um mau filósofo embora seja considerado o melhor economista francês. Na minha qualidade de alemão e economista vejo-me obrigado a protestar contra este duplo erro”.
E Marx vai mais longe ainda: acusa a Proudhon sem oferecer nenhum prova, de ter plagiado suas idéias do economista inglês Bray. Escreve:
“Cremos ter achado no livro de Bray a chave de todos os trabalhos passados, presentes e futuros do senhor Proudhon”.
É interessante observar como Marx, que tantas vezes utilizava de idéias alheias e cujo Manifesto Comunista não é na realidade senão uma cópia do Manifesto da Democracia de Victor Considérant, denuncia os outros como plagiários.
Mas prossigamos. No Manifesto Comunista, Marx apresenta Proudhon como representante burguês e conservador. E na necrologia que escreveu no “Sozialdemokrat” (1865) lemos as seguintes palavras:
“Numa história rigorosamente científica da economia política, esse livro (refere-se a ‘Que é a propriedade?’) apenas mereceria ser mencionado. Porque semelhantes obras sensacionais desempenham nas ciências exatamente o mesmo papel que na literatura novelesca”.
E nesse mesmo artigo necrológico, reitera Marx sua afirmação de que Proudhon carece de todo valor como socialista e como economista, opinião já emitida na “Miséria da Filosofia”.
Fácil é compreender que semelhantes asserções, que Marx lançava contra Proudhon, tinham de divulgar a crença, melhor a convicção, de que entre ele e o grande escritor francês não existiu nunca o menor parentesco. Na Alemanha, Proudhon é quase totalmente desconhecido. As edições alemãs de suas obras, feitas mais ou menos em 1840, estão esgotadas. O único livro seu que voltou a ser publicado em alemão é “Que é a propriedade?” e ainda esta edição foi difundida apenas num círculo restrito. Esta circunstância explica o fato de que Marx tenha conseguido desfazer os traços de sua primeira evolução como socialista. Que seu conceito de Proudhon era bem distinto, a princípio, já tivemos oportunidade de ver mais acima e as conclusões que seguem corroborarão nossa assertiva.
Sendo redator-chefe da “Rheinische Zeitung”, um dos periódicos principais da democracia alemã, Marx chegou a conhecer os escritores socialistas mais importantes da França, embora ele ainda não fosse socialista. Já mencionamos numa citação sua que alude a Victor Considérant, Pierre Leroux e Proudhon e não cabe dúvida que Considérant e especialmente Proudhon foram os mestres que o atraíram ao socialismo. “Que é a propriedade?” exerceu sem dúvida alguma, a maior influência no desenvolvimento socialista de Marx; assim, no periódico mencionado, chama o genial Proudhon “o mais conseqüente e sagaz dos escritores socialistas”. Em 1843 a “Rheinische Zeitung” foi suprimida pela censura prussiana; Marx partiu para o estrangeiro e durante esse período evolui para o socialismo. Tal evolução nota-se muito bem em suas cartas ao conhecido escritor Arnold Ruge e melhor ainda em sua obra “A Sagrada Família” ou “crítica da crítica crítica”, que publicou conjuntamente com Frederico Engels. O livro apareceu em 1846 e tinha por objeto polemizar contra a nova tendência do pensador alemão Bruno Bauer. Além das questões filosóficas, essa obra se ocupa também de economia política e de socialismo e são precisamente essas partes as que nos interessam aqui.
De todos os trabalhos que publicaram Marx e Engels é a “A Sagrada Família” o único que não foi traduzido para outros idiomas e do qual os socialistas alemães não fizeram outra edição. É verdade que Franz Mehring, herdeiro literário de Marx e Engels, publicou, por encargo do Partido socialista alemão, a “Sagrada Família” junto com outros escritos correspondentes ao primeiro período de atuação socialista dos autores, mas isto se fez sessenta anos depois de ter saído a primeira edição, e por outra parte, a reedição estava destinada aos especialistas, pois seu custo era excessivo para um trabalhador. Fora disso, Proudhon é tão escassamente conhecido na Alemanha que muito poucos terão sido os que se tenham dado conta da profunda discrepância que há entre os primeiros conceitos que Marx emitiu sobre ele e os que sustentou mais tarde.
E contudo este livro demonstra claramente o processo evolutivo do socialismo de Marx e o influxo poderoso que nele exerceu Proudhon. Tudo o que os marxistas atribuíram depois a seu mestre, Marx o reconhecia, na “A Sagrada Família”, como mérito de Proudhon.
Vejamos o que diz a este respeito na pág. 36:
“Todo desenvolvimento da economia nacional considera a propriedade privada como hipótese inevitável, esta hipótese constitui para ela um fator incontestável que nem sequer trata de investigar e ao qual só se refere acidentalmente, segundo a ingênua expressão de Say. Proudhon propôs-se analisar, de um modo crítico, à base da economia nacional, a propriedade privada, e foi a sua primeira investigação enérgica, considerável e científica ao mesmo tempo. Nisto consiste o notável progresso científico que realizou, progresso que revolucionou a economia nacional, criando a possibilidade de fazer dela uma verdadeira ciência, ‘Que é a propriedade?’ de Proudhon tem para a economia a mesma importância que a obra de Say ‘Que é o terceiro estado?’ teve para a política moderna”.
É interessante comparar estas palavras de Marx com as que escreveu depois acerca do grande teórico anarquista. Na “A Sagrada Família” diz que “Que é a propriedade?” foi a primeira análise científica da propriedade privada e que deu a possibilidade de fazer da economia nacional uma verdadeira ciência; mas em sua conhecida necrológio, publicada no “Sozialdemokrat”, o mesmo Marx assegura que numa história rigorosamente científica da economia essa obra apenas merece ser mencionada.
Onde está a causa de semelhante contradição? Tal pergunta os representantes do chamado socialismo científico não esclareceram ainda. Na realidade, há apenas uma resposta: Marx queria ocultar a fonte de onde havia bebido. Todos os que tenham estudado a questão e não se sintam arrastados pelo fanatismo partidarista terão de reconhecer que esta explicação não é caprichosa.
Sigamos ouvindo o que manifesta Marx sobre a importância histórica de Proudhon. Na pág. 52 do mesmo livro, lemos:
“Proudhon não somente escreve em favor dos proletários, como ele mesmo é também um proletário, um operário; sua obra é um manifesto científico do proletariado francês”.
Aqui, como se vê, Marx expressa em termos precisos que Proudhon é
um expoente do socialismo proletário e que sua obra constitui um manifesto
científico do proletariado francês. Contudo, no Manifesto Comunista, assegura
que Proudhon encarna o socialismo burguês e conservador. Cabe maior contradição?
A quem havemos de acreditar, no Marx da “A Sagrada Família” ou no autor do
Manifesto Comunista? E a que se deve essa divergência? É uma pergunta que
fazemos novamente e, como é natural, a resposta é também a mesma: Marx queria
ocultar ao mundo tudo o que devia a Proudhon e para ele qualquer meio era
viável. Não pode haver outra explicação para este fenômeno; os meios que
Marx empregou mais tarde em sua luta contra Bakunine evidenciam que não era
muito delicado na eleição desses meios.
III
Quanto Marx foi influído pelas idéias de Proudhon e até por suas idéias anarquistas, demonstram-no seus escritos daquele período, por exemplo o artigo que publicou no “Vorwaerts” de Paris.
O “Vorwaerts” era um periódico que aparecia na Capital francesa durante 1844-1845, sob a direção de Enrich Bernstein. Sua tendência era, a princípio, liberal somente. Mais tarde, porém, depois da desaparição dos “Anais Germano-Franceses”, Bernstein travou relações com os antigos colaboradores desta última publicação, os quais o conquistaram para a causa socialista. Desde então o “Vorwaerts” converteu-se em órgão, oficial do socialismo e numerosos colaboradores da extinta publicação de A. Ruge, entre eles Bakunine, Marx, Engels, Enrique Heine, Georg Herweg, etc., contribuíram com seus trabalhos.
No número 63 desse periódico (7 de agosto de 1844), Marx publicou um trabalho de polêmica “Anotações críticas ao artigo ‘O rei da Prússia e a reforma agrária’”. Nele estuda a natureza do Estado e demonstra a incapacidade absoluta de um organismo para minorar a miséria social e para suprimir o pauperismo. As idéias que o autor desenvolve nesse artigo são idéias puramente anarquistas e estão em perfeita concordância com os conceitos que Proudhon, Bakunine e outros teóricos do anarquismo estabeleceram a esse respeito. Pelo seguinte extrato do estudo de Marx poderiam julgar os leitores:
“O Estado é incapaz de suprimir a miséria social e anular o pauperismo. E ainda quando se preocupa com este problema, se é que se decide a fazer algo, não dispõe de outros recursos que a beneficência pública e as medidas de caráter administrativo e freqüentemente nem sequer isso.
Nenhum Estado pode proceder de outra forma; porque para suprimir a miséria deveria suprimir-se a si mesmo, pois a causa do mal reside, na essência, na natureza do Estado, e não numa forma determinada dele como supõe muita gente radical e revolucionária que aspira a modificar essa forma por outra melhor.
É um gravíssimo erro acreditar que a miséria e os terríveis males do pauperismo podem ser curados mediante uma forma qualquer de Estado. Se o Estado reconhece a existência de certos males sociais, trata de explicá-los, quer como leis naturais contra as quais nada pôde fazer o homem, ou então como resultados da vida privada, na qual não pode imiscuir-se, ou, também, como defeitos da administração pública. Por isso, na Inglaterra, a miséria é considerada como conseqüência de uma lei natural, segundo a qual os homens aumentam em proporção maior que os meios de vida. Outros afirmam que a má vontade dos pobres é a causa de sua pobreza; o rei da Prússia, Frederico Guilherme I, vê a causa disso nos corações pouco cristãos dos ricos; e a Convençãp, o parlamento revolucionário francês, sustenta que os males sociais são a conseqüência do pânico contra-revolucionário que demonstram os proprietários. Por conseguinte, na Inglaterra, castigam-se os pobres, o rei da Prússia recorda aos ricos seus deveres cristãos e a Convenção francesa corta as cabeças dos proprietários.
Além disso, todos os Estados buscam a causa da miséria nos defeitos fortuitos ou intencionais da Administração e, portanto, acreditam possível reduzir o mal mediante reformas administrativas. Mas o Estado não possui o poder de salvar a contradição existente entre a boa vontade da administração e sua capacidade real; porque se assim fosse, teria que anular a si mesmo já que ele se baseia na contradição reinante entre a vida pública e privada, entre os interesses gerais e os particulares. Por isso a Administração se acha limitada por uma função exclusivamente formal e negativa, pois onde principia a vida civil termina o poder da Administração. O Estado não pode impedir jamais as conseqüências que se desenvolvem logicamente devido ao caráter anti-social da vida civil, da propriedade privada, do comércio, da indústria e do despojo mútuo dos distintos grupos sociais. A vileza e a escravidão da sociedade burguesa constituem o fundamento natural do Estado moderno. A existência do Estado e a da escravidão não podem ser separadas. Do mesmo modo que o antigo Estado e a escravidão antiga — contradições clássicas e francas — estão intimamente vinculados entre si, assim também o Estado moderno e o atual mundo de mercadores — contradição cristã e hipócrita — estão fortemente aferrados um ao outro”.
Esta interpretação essencialmente anarquista da natureza do Estado, que parece tão estranha se se recordam as doutrinas posteriores de Marx, é uma prova evidente da origem anárquica de sua primeira evolução socialista. No mencionado artigo se refletem os conceitos da crítica do Estado feita por Proudhon, crítica que teve sua primeira expressão no famoso livro “Que é a Propriedade?”. Esta obra imortal exerceu a influência mais decisiva na evolução do comunista alemão, apesar de que ele se tenha esforçado por todos os meios — e não foram estes os mais nobres — em negar as primeiras fases de sua atuação como socialista. Naturalmente, os marxistas apoiarão nisto o seu mestre e desta maneira desenvolve-se a pouco e pouco o falso conceito histórico acerca do caráter das primeiras relações entre Marx e Proudhon.
Na Alemanha principalmente, sendo este quase desconhecido, puderam circular as mais estranhas afirmações neste sentido. Mas quanto mais se conhecem as importantes obras da velha literatura socialista, tanto mais se nota tudo quanto o chamado socialismo científico deve àqueles “utópicos” que durante tanto tempo foram esquecidos devido à propaganda gigantesca da escola marxista e de outros fatores que relegaram ao esquecimento a literatura socialista do primeiro período. E um dos mestres mais importantes de Marx e que assentou as bases de toda a evolução posterior foi precisamente Proudhon, o anarquista tão caluniado e mal compreendido pelos socialistas legalitários.
Social-democracia e anarquismo
A oposição entre a social-democracia e o anarquismo não reside tão-somente na diversidade de seus métodos táticos, mas primacialmente na diferença de princípios. Trata-se de duas concepções distintas acerca da posição do indivíduo na sociedade, de duas interpretações diferentes do socialismo. Desta diferença nas premissas teóricas, resulta por si só, a diferença na escolha dos métodos táticos.
A social-democracia, principalmente nos países germânicos e na Rússia, intitula-se, com preferência, de “socialismo científico” e aceita a doutrina marxista que serve de base teórica ao seu programa. Seus representantes afirmam que o devir da sociedade deve ser considerado como uma série indefinida de necessidades históricas cujas causas é preciso ir buscá-las nas condições de produção de cada momento. Estas necessidades acham sua expressão prática na luta contínua de classes divididas em campos inimigos por interesses econômicos distintos. As condições econômicas, isto é, a forma em que os homens produzem e trocam seus produtos, constituem a base férrea de todas as outras manifestações sociais ou, para empregar a frase de Marx, “a estrutura econômica da sociedade é a base real sobre a qual se levanta a superestrutura jurídica e política e a que responde uma determinada forma da consciência social”. As representações religiosas, as idéias, os princípios morais, as normas jurídicas, as manifestações volitivas, etc., são meros resultados das condições de produção de cada momento, porque é “a forma de produção da vida material, que determina em absoluto o processo de vida social, política e psíquica”. Não é a consciência dos homens que plasma as condições em que vivem, mas ao contrário, são as condições econômicas que determinam sua consciência.
Assim considerando, o socialismo não é a invenção de algumas cabeças engenhosas, mas um produto lógico e inevitável do desenvolvimento capitalista. O capitalismo deve criar primeiro as condições de produção — divisão do trabalho e centralização industrial — nas quais unicamente o socialismo pode realizar-se.
Sua realização não depende da vontade humana, mas apenas de um determinado grau de evolução das condições de produção.
O capitalismo é a premissa necessária e ineludível que deve conduzir ao socialismo; seu significado revolucionário reside precisamente em levar em si, desde o princípio, o germe de sua própria destruição. A burguesia moderna, na qual o capitalismo se sustenta, teve de dar vida, para fundar seu poder, ao proletariado moderno, criando assim seus próprios coveiros. Pois o desenvolvimento do capitalismo se efetua com o rigor de uma lei natural em linhas perfeitamente determinadas das quais não há fuga possível. Pois está na essência desse desenvolvimento o absorver as empresas industriais pequenas e médias, substituindo-as por empresas cada vez maiores de forma que as riquezas sociais se concentrem em número de mãos cada vez menor. Simultaneamente se realiza, de modo impossível de conter, a proletarização da sociedade, até que, por fim, chega o momento em que se encontram frente a frente uma imensa maioria de escravos assalariados e uma pequeníssima minoria de empresários capitalistas. E assim como chegará o tempo em que o capitalismo se tenha tornado um estorvo para a produção, chegará necessariamente a época da revolução social, o momento em que se possa levar a cabo a “expropriação dos expropriadores”.
Para que o proletariado esteja em condições de assumir a direção da terra e dos meios de produção deve apoderar-se primeiro do poder político, o qual, depois de certa época de transição, isto é, depois da supressão total das classes, se irá extinguindo paulatinamente. A conquista do poder político é assim a tarefa principal da classe operária e para preparar a realização desta obra é necessário que os trabalhadores se organizem em partido político independente para a luta política contra a burguesia.
Desta maneira a social-democracia converteu a ação parlamentar no ponto central de sua propaganda, subordinando-lhe toda outra forma de ação. Sob a influência da social-democracia alemã a maior parte dos partidos socialistas dos outros países adotaram em maior ou menor grau o mesmo caráter. No transcorrer dos últimos cinqüenta anos conseguiram organizar em suas fileiras milhões de trabalhadores, colocar-se em todos os corpos legislativos do Estado moderno de classes e penetrar em numerosos casos até o ramo executivo do governo.
Uma imprensa fortemente desenvolvida e uma propaganda impressa realizada em grande escala foram abrindo constantemente à social-democracia novos círculos no mundo operário e na classe média. Esta obra é apoiada ainda por todo um exército de agitadores a soldo e empregados do partido que atuam no interesse de suas respectivas organizações.
Pela exclusão dos anarquistas e de outras tendências que repudiam a ação parlamentar, a social-democracia alemã conseguiu ainda eliminar sistematicamente toda oposição real nos congressos socialistas internacionais.
Desse modo, onde quer que lhe obedecessem massas operárias consideráveis, este partido se desenvolveu como um Estado dentro do Estado e por muitos anos tem estado em condições de esmagar, com desconsideração sistemática e inescrupulosa, qualquer outra tendência socialista.
Somente a catástroíe terrível de 1914 revelou o verdadeiro caráter da social-democracia, destruiu seu prestígio internacional e abriu brecha num edifício que parecia ser para sempre invulnerável a qualquer ataque.
O anarquismo, quer dizer, aquela tendência na ideologia do socialismo que se enfrenta mais irreconciliavelmente com a social-democracia, parte de outras premissas nas suas idéias sobre as condições sociais e a posição do indivíduo na evolução histórica. Seus partidários, de maneira alguma, desconhecem a poderosa influência das condições econômicas no processo geral da evolução social, mas também repelem a fórmula unilateral e fatalista que Marx deu a esta comprovação. Antes de tudo são de opinião que na investigação e apreciação dos fenômenos sociais, pode-se proceder por métodos científicos, mas que de nenhum modo é lícito considerar a história e a sociologia como ciências. A ciência somente reconhece aqueles fatos certos que foram irrefutavelmente estabelecidos pela observação ou experimentação. Neste sentido somente podem considerar-se científicas as ciências chamadas “exatas”, como a física, a química, etc.
A famosa lei da gravitação de Isaac Newton, em que se apoiam todos nossos cálculos astronômicos, é uma lei natural, científica, porque se verifica em todos os casos e não admite jamais “a exceção da regra”.
O desenvolvimento das formas sociais na história não se efetua todavia com a forçosa necessidade das leis da física. Podemos, na verdade, fazer conjeturas sobre a conformação social das condições sociais do futuro e estabelecê-las cientificamente, como pode calcular-se o período de revolução de um planeta. E é complicada e muito desconhecidos são ainda seus pormenores elementares para que possamos falar de uma lei natural férrea que possa servir de base para apreciar, sequer com relativa certeza, as forças motrizes do devir histórico nos tempos passados ou talvez ainda para averiguar as formas sociais do futuro. Por esta razão o socialismo não é uma ciência, não pode ser uma ciência e quando se fala de um “socialismo científico” é vã presunção e frívolo desconhecimento dos verdadeiros princípios da ciência.
Quem aceita a concepção anarquista não compartilha da crença de que o desenvolvimento das condições econômicas deva conduzir indefectivelmente ao socialismo, que o sistema capitalista leve já em si, por assim dizer, o germe do socialismo e que somente seja preciso esperar sua maturidade para que rasgue a envoltura.
Não verá nesta crença outra coisa senão a tradução do fatalismo religioso no campo da economia, o que se torna igualmente perigoso, pois ambas as crenças paralisam o sentimento impulsivo e o instinto de ação e engendram em vez de uma visão viva em constante luta por ampliar suas perspectivas, a mesma e inflexível fé dogmática. O anarquista de maneira alguma vê na divisão do trabalho e na centralização industrial as condições elementares do sistema capitalista de exploração, agudamente opostas por sua própria essência ao socialismo. Bem pode conduzir-nos o desenvolvimento econômico a novas fases da existência social, mas também poderá significar o ocaso de toda civilização. A horrível catástrofe da guerra mundial fala neste sentido uma linguagem eloqüente para todo aquele que tenha ouvidos e queira ouvir. Se os povos da Europa não conseguem com seu esforço fazer surgir do caos presente formas novas e superiores da civilização social nenhum profeta será capaz de prever a que abismo nos arrastará a fatalidade.
Não, o socialismo não virá porque deva vir com a inalterabilidade de uma lei natural; somente virá se os homens se armarem de firme vontade e forças necessárias para pô-lo em prática.
Nem o tempo, nem as condições econômicas, somente nossa convicção interior, nossa vontade, poderá estender a ponte que conduza do mundo da escravidão assalariada à terra nova do socialismo.
Tampouco compartilha o anarquista da opinião de que a evolução das formas sociais capitalistas constituem o necessário antecedente psicológico que prepara a mentalidade do proletário. A Inglaterra, a pátria do capitalismo e da grande indústria, não provocou, apesar disto, um movimento socialista de consideração, enquanto outros países de economia quase exclusivamente agrária, como a Andalusia e a Itália meridional, contam há muitos anos com fortes organizações socialistas. O camponês russo, que trabalha ainda em condições primitivas de produção, está mais próximo da ideologia socialista porque está vinculado com seus vizinhos muito mais intimamente que nós. O comunismo agrário que o camponês russo praticou por séculos implica uma constante colaboração e solidariedade e desenvolveu assim um instinto social tal que dificilmente se encontrará igual no proletariado industrial da Europa ocidental e central.
Não obstante tudo isso os teóricos da social-democracia russa anunciaram em nome da ciência que as instituições comunais antiquadas da povoação rural russa estão destinadas a desaparecer por não estarem em concordância com o desenvolvimento moderno e constituir em conseqüência um obstáculo para o socialismo.
Para os partidários do anarquismo, as formas de Estado e a legislação não são exclusivamente a superestrutura política da estrutura econômica da sociedade; as idéias, os conceitos de justiça e outras formas da consciência humana não são meros produtos do processo produtivo de cada momento, mas fatores determinantes do espírito humano que, se influídos pelas condições econômicas, reagem, porém, por sua vez, sobre essas mesmas condições econômicas da sociedade. Desta forma se origina uma série infinita de efeitos recíprocos até ser freqüentemente impossível comprovar um fator básico. Podem ser consideradas como materiais todas estas manifestações e pode supor-se com Proudhon que todo ideal é uma flor cujas raízes se encontram nas condições materiais da vida. Mas neste caso, as condições econômicas seriam somente uma parte dessas chamadas condições materiais gerais: não constituiriam a base férrea, determinante do absoluto processo evolutivo de todas as outras manifestações vitais da sociedade mas que estariam submetidas à mesma e nunca interrompida interação de todos os demais fatores da vida material. Assim, por exemplo, o Estado seria, sem a menor dúvida, em primeiro lugar, um produto do monopólio privado da terra, instituição nascida com a cisão da sociedade em distintas classes com interesses também distintos. Mas haveria também que admitir que uma vez existente dedica todas as suas forças à perpetuação desse monopólio e à manutenção das diferenças entre as classes com o objetivo de conservar assim a escravidão econômica. Converteu-se deste modo o Estado, no curso de sua evolução, no mais formidável organismo de exploração da humanidade. Tais efeitos recíprocos podem ser comprovados à vontade em qualquer número e em todas as formas imagináveis; são, na verdade, característica na evolução histórica da humanidade e se tornam tão evidentes que nossos neo-marxistas se vêem obrigados a fazer contínuas e novas concessões ante a crítica inexorável que vai destruindo sua interpretação da história.
Se para a social-democracia a conquista do poder político é a tarefa principal, prévia para a realização do socialismo, para o anarquismo é de importância decisiva a supressão de todo poder político.
O Estado não se formou por um ato de vontade social, mas é uma instituição nascida numa determinada época da história humana como conseqüência do monopólio e da divisão da sociedade em classes.
O Estado não surgiu para a defesa dos direitos da coletividade, mas exclusivamente para a defesa dos interesses materiais de pequenas minorias privilegiadas a expensas da grande massa. O Estado não é outra coisa que o agente político das classes possuidoras, a força organizada que mantém em pé o sistema de exploração econômica e o governo de classe.
Suas formas são variadas no curso da história mas sua índole essencial, sua missão histórica, é sempre a mesma. Para a grande massa do povo, o Estado, em todo tempo e em qualquer de suas formas, somente constituiu um instrumento brutal de opressão; por isto é impossível que sirva alguma vez a essas mesmas massas como instrumento de libertação. A social-democracia que, em seus diferentes matizes, está ainda empapada das idéias do jacobinismo, crê que é impossível prescindir do Estado porque somente concebe a realização do socialismo de cima para baixo por meio de decretos e “ukases”. O anarquismo, que aspira à destruição do Estado, vê somente um caminho para a implantação do socialismo e esse caminho vai de baixo para cima, pela atividade criadora do próprio povo e com a ajuda de suas organizações econômicas. Surge aqui uma questão em que aparece claramente a diferença fundamental entre ambas as tendências: a relativa à posição do indivíduo na sociedade. Para os teóricos do socialismo, o indivíduo isolado é somente um elemento insubstancial na engrenagem geral da produção social, uma “força de trabalho”, instrumento inanimado da evolução econômica, que determina irrevocavelmente sua vida mental e suas manifestações volitivas.
Esta concepção é o resultado necessário de toda sua doutrina. Enquanto tratam do indivíduo, consideram-no sempre como um produto do meio social ao qual aplicam, com todo o rigor, os conceitos gerais.
Os social-democratas amoldaram-se a uma determinada visão da realidade vivente e são de certa maneira vítimas de uma ilusão ótica quando confundem a miragem de sua imaginação com a própria realidade.
Não vêem na evolução histórica senão as rodas mortas, o mecanismo exterior e esquecem assim muito facilmente que atrás das forças e condições de produção há seres vivos, homens de carne e osso, com desejos, inclinações e idéias próprias e por isso as diferenças pessoais — que constituem depois de tudo a verdadeira riqueza da vida — somente lhes parecem aditamento supérfluo e a própria vida, algo completamente descolorido e esquemático.
O anarquismo segue também aqui outros caminhos. O ponto de partida de suas especulações sociais é o indivíduo isolado: não o indivíduo como sombra abstrata desligada de seu meio social, mas como ente social vinculado aos demais homens por mil laços materiais e espirituais.
Para apreciar o bem-estar social, a liberdade e a civilização de um povo, o anarquista não se fundamenta na produção quantitativa ou na “liberdade” formal estabelecida em qualquer constituição nem no grau cultural de um determinado período. Trata-se de determinar, pelo contrário, a participação individual que no bem-estar toca a cada ser, em que medida este se encontra em condições de satisfazer dentro do marco da coletividade suas inclinações, desejos e necessidades de liberdade.
Segundo estes dados formulará seu juízo sobre o caráter geral da sociedade. Para o anarquista, a liberdade pessoal não é uma representação indefinida e abstrata mas concebe-a pelo contrário como a possibilidade prática de que cada qual pode desenvolver suas forças, talentos e aptidões naturais. E como reconhece na consciência da personalidade a expressão suprema do instinto de liberdade repele fundamentalmente todo princípio de autoridade, toda ideologia da força bruta. A completa liberdade baseada na igualdade econômica e social é para ele a premissa única de um futuro digno do homem. Somente nestas condições pode dar-se, segundo sua opinião, a possibilidade de que se desdobre até sua máxima florescência em cada homem o sentimento de responsabilidade pessoal e de que se desenvolva nele a consciência viva da solidariedade em um grau tal que seus desejos e necessidades apareçam, por assim dizer, como resultado de seus sentimentos sociais. Para o caráter dos movimentos sociais, sua forma libertária de organização é de importância decisiva, pois é a que melhor responde à sua natureza íntima; assim é apenas natural que também neste sentido haja um abismo intransponível entre a social-democracia e o anarquismo.
Os partidários da social-democracia, que já se intitulam maioritários, independentes ou “comunistas”, são, por íntima convicção, jacobinos, representantes do princípio da centralização. Assim como a democracia é por sua própria índole centralista, de igual maneira o federalismo responde melhor à natureza íntima do anarquismo.
O federalismo foi sempre a forma natural de organização de todas as correntes realmente sociais e das instituições baseadas nos interesses coletivos, como foram, por exemplo, as federações livres das tribos nos tempos primitivos, as federações das cooperativas das feiras nos começos da Idade Média, as guildas ou corporações de artesãos e artistas nas cidades livres e as uniões federativas das comunas livres, às quais deve a Europa uma cultura tão maravilhosa. Estas eram formas de organização verdadeiramente sociais, na acepção ampla da palavra; nelas harmonizavam a livre atividade individual e os interesses gerais da coletividade; eram agrupações humanas engendradas espontaneamente pelas necessidades da vida. Cada grupo era senhor de seus próprios assuntos e estava federado ao mesmo tempo a outras corporações para a defesa e a prosperidade de seus interesses comuns. O interesse coletivo constituía o eixo de suas aspirações e a organização de baixo para cima era a expressão mais acabada destas aspirações.
Somente com a formação do Estado moderno começa a era do centralismo.
A Igreja e o Estado foram seus primeiros e mais conspícuos representantes. Os determinantes da nova forma de organização não foram mais os interesses da coletividade, mas os interesses das minorias privilegiadas que fundavam seu poder na exploração e na escravidão da grande massa.
O federalismo, a organização natural de baixo para cima, foi substituído pelo centralismo, a organização artificial de cima para baixo.
A liberdade teve de ceder ante o despotismo, o velho direito consuetudinário se transformou na lei, a variedade na uniformidade e o esquema, a educação e a formação da personalidade no amestramento intelectual, a responsabilidade pessoal na obediência cega, o cidadão livre no súdito.
É significativo para o caráter despótico da social-democracia, o fato de que haja copiado sua forma de organização dos modelos proporcionados pelo Estado. A disciplina foi sempre e continua sendo a divisa mais característica de seus métodos educativos e com os mesmos meios com que o Estado forma súditos leais e bons soldados, a social-democracia forma companheiros de disciplina provada.
Uniu milhões de partidários sob sua bandeira, mas afogou também a iniciativa fecunda e a capacidade de ação autônoma nas massas.
Engendrou enfim um árido governo de empregados, uma nova hierarquia, uma espécie de providência política ante a qual a livre iniciativa e a independência de pensamento devem amainar as velas.
Somente assim se explica que a social-democracia haja podido extraviar completamente sua ação no ambiente estreito do parlamentarismo burguês, que a vulgar e mesquinha política do dia tenha podido chegar a constituir o ambiente espiritual de toda sua propaganda. Organizou ela seus eleitores como o Estado seus exércitos e erigiu, como este, em princípio supremo, a impotência espiritual. No caminho do poder político enterrou tudo o que originariarnente havia nela de socialista, de tal forma que somente restou um encoberto capitalismo de Estado que se introduz no mercado político sob um rótulo falso.
A burguesia não encontrou ainda seu “próprio coveiro”, mas não se deve à social-democracia o fato de que aquela não tenha podido chegar a ser até agora o coveiro do socialismo.
O anarquismo é o inimigo indômito do Estado: repele em princípio toda colaboração nos corpos legislativos, toda forma de ação parlamentar. Seus partidários sabem que nem a mais livre lei eleitoral será capaz de atenuar os abissais contrastes na sociedade moderna e que o sistema parlamentar não tem outro objetivo senão o de emprestar aparências de legalidade ao sistema da mentira e das injustiças sociais e induzir o escravo a selar ele mesmo, com o selo da lei, sua própria escravidão. O método tático do anarquismo é a ação direta contra os defensores do monopólio e do Estado; trata de iluminar a consciência das massas pela palavra falada e escrita. Participa em todas as lutas diretas, econômicas e políticas, dos oprimidos contra o sistema da escravidão assalariada e a tirania do Estado e trata de comunicar a estas lutas, por sua colaboração, um mais profundo significado social, trata enfim de fomentar as próprias iniciativas das massas e de fortalecer nelas o sentido de responsabilidade. Os anarquistas são os genuínos sustentadores da revolução social, os que levam adiante por todos os meios a guerra contra o poder e contra a exploração do homem pelo homem, os que têm como bandeira de combate a libertação social, econômica e política da humanidade.
Constituem as hostes do socialismo libertário, os arautos da civilização social do futuro.
Don Quixote
(Em comemoração de seu terceiro centenário)
DON QUIXOTE, nobre cavaleiro da Mancha, amigo e protetor dos sofredores, amante da imortal Dulcinéia del Toboso e dono do fiel Rocinante: cobre teu rosto com ambas as mãos para que não se note sua vergonha ante a ofensa que acabam de infligir-te; porque nunca te ofenderam tanto como hoje, trezentos anos depois daquele dia inesquecível em que abandonaste pela primeira vez tua casa e teus amigos para percorrer o mundo em defesa da justiça e para fazer ressuscitar a fama eterna da cavalaria andante.
Muito padeceste em tua vida, grande cavaleiro da Triste Figura! Combateste uma batalha desesperada contra gigantes, mas afinal os gigantes eram apenas moinhos de vento e tiveste de pagar teu erro com a cabeça quebrada e alguns ossos partidos. Rústicos aldeães quebraram teus dentes cavalheirescos, pastores de ovelhas vulgares pisaram-te com seus pés, gente ingrata, incapaz de compreender a grandeza cavalheiresca, te encerrou numa jaula de madeira e te convenceu de que estavas encantado; até corrias o perigo de que em tua estranha clausura se sentisse o mau cheiro, e se não fosse o bom Sancho, a poesia de tua empresa heróica teria terminado num fato demasiado prosaico... Mas suportaste com paciência augusta, porque teu escudo estava branco e nenhuma mancha sugava tua honra de cavaleiro. Todo o mundo se ria então de tuas façanhas imortais, mas que importava o seu riso? Tu vivias em teu mundo próprio, mundo distinto do dos outros; cada acontecimento se apresentava ante ti em cores e imagens particulares e quem se atreveria a sustentar que tuas visões eram piores que as dos outros? Tu vias gigantes, enquanto Sancho só percebia moinhos de vento, e considerando-se que a verdade absoluta não existe, já que aquilo que denominamos verdade está sempre determinado por nossas condições subjetivas, por nossa convicção interior, tua opinião não foi pior que a do bom Sancho... Se tivesses contemplado o mundo com os mesmos olhos que os outros homens, jamais terias sido Don Quixote; no entanto, devido precisamente a teres interpretado os fenômenos do mundo segundo tua própria maneira, teu nome se tornou imortal e tua imagem aparece em nossos corações tão fresca e vivida como há três séculos. Portanto, nada pôde agravar-te por ter visto e sentido de um modo distinto do de teus contemporâneos. Eles zombaram de ti, mas tu nem sequer os ouvistes: seu riso não teve eco em teu mundo.
Mas hoje, ah! hoje o quadro variou completamente. Hoje te admiram, valente cavaleiro da Triste Figura. Agora celebram teu terceiro centenário com sábios discursos e festas ruidosas. Os mercadores, Don Quixote, os traficantes, os filhos pervertidos de teu fiel criado Sancho, te admiram. Outrora eras grande porque os mercadores, os homenzinhos prudentes e práticos zombaram de ti, mas hoje, hoje celebram tua memória ocultando o quadro de tua grandeza luminosa com seus ventres avultados e suas almas grosseiras... Nem sequer te consultaram se estás de acordo com seus festejos, se agradam suas homenagens... Eles são os donos da vida, grande cavaleiro, eles, os traficantes, compraram a propósito várias fangas de aveia para o magro Rocinante, a fim de que não seja tão magro em meio de uma companhia tão gorda.
Ó, compreendo tua dor, cavaleiro imortal! Sei por que ocultas teu rosto com ambas as mãos: para que o mundo não veja a ofensa grave que te causaram. Acredita-me, nobre cavaleiro, que conheço teus pensamentos ocultos e participo completamente da dor de tua alma ofendida. Que o mundo se tenha rido de ti, que importava? Mas, que os mercadores festejem tua memória, que os ricos comerciantes de Madrid estabeleçam um prêmio de vinte mil pesetas para o que pinte o melhor retrato de ti, isto sim é doloroso, mais amargo que o fel... Eu não sei que classe de quadro vão fazer de ti, mas temo muito que representem o bom Rocinante como cavalo de cervejeiro e que a ti mesmo te ponham uma pança... Sim, grande cavaleiro, temo que o façam, porque nos tempos que correm já não se respeitam os ideais “magros”; no mundo dós mercadores até o idealismo engordou: não lhes nasceram asas, mas em compensação adquiriram um ventre respeitável... Que necessidade têm de asas? O caminho para as estrelas foi esquecido; hoje o idealismo permanece tranqüilamente no solo e recolhe vermezinhos...
Ó, nobre cavaleiro da Mancha! Tu travaste uma batalha contra gigantes e serpentes de fogo; os gigantes morreram a pouco e pouco, o fogo extinguiu e só ficaram as serpes, serpes — mercadoras, frias, escorregadiças que não podem contemplar o céu azul e o sol luminoso porque se arrastam através da vida como ladrões. Se te levantasses agora de teu túmulo e não voltasses a percorrer o mundo para realizar façanhas heróicas certamente deverias lutar com os mercadores, mais perigosos que os antigos gigantes...
Recordo ainda como se fosse a primeira vez que te conheci. Eu tinha então uns doze ou treze anos. Era uma noite de Natal; nós, as crianças, estávamos na cozinha aguardando com impaciência que a mãe bondosa abrisse a porta; estávamos impacientes, pois quem poderia adivinhar as surpresas que mamãe havia preparado para nós? E por fim abriu-se a porta do paraíso e todos corremos ao aposento com tanto ímpeto como se houvesse tratado de salvar a vida. As velas da árvore de Natal brilhavam com todas as cores e ao derredor delas estavam distribuídas as coisas boas que mamãe havia comprado para nós e ocultado com tanto zelo durante toda a semana. Aí estava o meu lugar: uma pequena espingarda, um quepe, um teatro infantil, maçãs, nozes e diversos doces, e no meio de toda essa riqueza havia um livro. A princípio não o havia visto, pois meus olhos estavam absorvidos por outros objetos; mais tarde, porém, ao descobri-lo, tomei-o rapidamente na mão e o contemplei com olhares curiosos. Trazia na capa um quadro: duas figuras extravagantes. Um homem alto e delgado que levava uma velha armadura demasiado pequena para ele e montava um velho cavalo tão magro como o dono; ao lado do primeiro ginete ia, montado em um asno cinzento, um homem pequeno e gordo. O título do livro era: História do engenhoso fidalgo Don Quixote de la Mancha. Aquela noite contemplei apenas as figuras do livro — era uma edição ilustrada para crianças — mas não li nem uma palavra. Na manhã seguinte me entreguei ao meu tesouro literário. Fazia um frio espantoso em casa; não havia lume porque minha mãe dormia ainda. Cuidadosamente desci da cama, peguei o livro e tornei a meter-me nela entre os frios lençóis. E comecei a ler. A princípio a história não me produziu grande impressão; logo depois, porém, quando cheguei às façanhas heróicas do nobre fidalgo, eu não contive o riso. “Que louco! — pensei — Até um cego poderia ver que se trata de moinhos de vento e não de gigantes. Estranhava-me que não se importasse com as palavras razoáveis do prudente Sancho!” E eu experimentava um verdadeiro prazer quando lhe quebravam as costelas. Mas logo nasceu em meu coração outro sentimento: a compaixão. Eu imaginava a figura de mártir do valente cavaleiro e seus lábios ensangüentados e me indignei porque o tratavam tão mal. “É um louco; não sabe o que faz! Por que maltratá-lo tanto?”
Voltei a ler o livro com freqüência, até que o perdi um dia no bosque. Sentia-o muito, mas as crianças esquecem facilmente e eu também esqueci a pouco e pouco a Don Quixote, a Sancho Pança, a Rocinante, à formosa Dulcinéia del Toboso. Passaram-se os anos. O idealismo tormentoso da juventude me abraçou também a mim com toda a veemência de sua força. Nesse formoso período voltei a ler pela segunda vez Don Quixote. Havia caido por causalidade em minhas mãos e desde então já não me separei dele.
Eu não poderia afirmar que me tenha sentido entusiasmado por ele nos primeiros tempos. Ainda via nele um cego fantaseador, vítima inconsciente de uma idéia fixa; contudo lia-o com sumo agrado, porque a esplêndida arte narrativa de Cervantes me produzia uma fote impressão. Então compreendi também contra quem havia dirigido sua obra imortal, o grande espanhol; algumas coisas somente me eram incompreensíveis: eu não percebia ainda o Rocinante, que eu mesmo montava e ainda não me dava conta de que eu estava também enamorado da imorredoura Dulcinéia del Toboso. Agora sei muito bem que cada um de nós cavalga em seu próprio Rocinante e está enamorado de alguma Dulcinéia e, para dizer a verdade, alegro-me de que seja assim... Mas então ignorava tudo isso. Don Quixote era um dos meus favoritos, mas na realidade só era um hóspede para mim.
E novamente transcorreram meses e anos. Eu abracei a vida e a beijei com todo o idealismo, com toda a força da juventude. Em minha mente se refletiam quadros sublimes, quadros de felicidade e de amor, de um futuro grandioso e belo. E neste período me visitava amiúde um hóspede estranho, desconhecido; chegava ao anoitecer, quando a obscuridade se estendia lá fora, e levava sempre a mesma capa negra sobre os ombros secos. Sua visita nunca era prolongada. Vinha, contemplava-me com olhos frios e cruéis, em seus lábios finos e pálidos aparecia um sorriso de desprezo e não pronunciava uma única palavra. Cada vez que me visitava eu sentia uma punhalada no coração: não o queria, mas tampouco o odiava. Eu esperava sempre que me falasse; às vezes até movia os lábios como se me quisesse dizer alguma coisa, mas eu nada compreendia. Logo deixou de vir por algum tempo. Mas uma noite voltou de novo e esta vez sim, falou-me. “Louco, para que?” — isso foi tudo o que disse, e logo partiu. “Louco, para que?” Estas palavras ardiam em minha alma como um fogo infernal, ressoavam constantemente em meus ouvidos, causando-me muitos momentos amargos e dolorosos. Qual, é o sentido dessas palavras? — perguntava-me. E de repente me apareceu a cara conhecida, com os olhos frios e impiedosos, os lábios finos e pálidos e o eterno sorriso de desprezo... E perdia o valor de achar uma resposta à minha pergunta.
Em certa ocasião, era no inverno, voltei para casa altas horas da noite. Havia ido ver Hamlet e a obra formidável do genial inglês impressionou os sentimentos mais recônditos de minha alma. Eu sentia tanta amargura em meu coração, estava eu tão triste e melancólico, que quase ia a romper em choro. Sentado ante minha mesa, volvi a ouvir as palavras terríveis que tanto me haviam torturado e que me eram tão odiosas: “Louco, para que?” Desesperado, tomei do livro: era o primeiro tomo de Quixote. Nobre cavaleiro da Mancha, podes imaginar quão agradecido te fico? A não ser por ti, certamente não teria sobrevivido àquela noite tremenda, inesquecível. Passei a noite lendo e meu coração se sentiu aliviado e contente; meus olhos derramaram lágrimas, não por causa da dor, mas devido a uma alegria interior que me fazia chorar. Por fim deixei o livro de um lado e me pus a passear pela pequena casa. Nessa noite, que começou tão tristemente, senti-me inteiramente ditoso.
De repente olhei por acaso o espelho que estava em cima da chaminé. Que é isso, um sonho ou um quadro real? Ali, no espelho, divisei o fidalgo da Mancha. Montava seu Rocinante e me fazia amavelmente um sinal com a cabeça. Mas seu rosto me era muito conhecido! Movi o braço para a esquerda e o cavaleiro do espelho fez o mesmo. Meneei a cabeça; Don Quixote fez idêntico movimento. E logo compreendi quem era e conheci também Rocinante. Mas não vou revelar-vos o segredo... “Louco, para que?” ressoou novamente em meus, ouvidos; mas esta vez já não tive medo da pergunta, porque já sabia que responder. “Louco, para que?”, perguntas, hóspede silencioso e desconhecido dos grandes olhos enigmáticos, “para que?”. Pois agora vou dizer-te: para montar um Rocinante e estar enamorado de uma Dulcinéia del Toboso...
Então eu não sabia nada de Nietzsche, mas já compreendia a magnífica lição de Zaratustra: Ditoso é o homem que pode zombar de si mesmo! Desde aquele momento o nobre cavaleiro da Mancha já não era para mim um hóspede, mas um bom amigo. Via-o em todos os períodos da história humana e concebi que Don Quixote e Hamlet são os dois pólos ao redor dos quais gira a nossa existência.
Sim, valente fidalgo, tu eras grande, não por teus fatos, mas pela força de tua vontade poderosa. Não esperastes que algum dia criara um mundo para mim, tu mesmo criastes um mundo, teu próprio mundo; podem os outros rir dele, tu contudo és um criador, enquanto eles são somente seres de outro mundo, que receberam em herança, pois eles jamais seriam capazes de criá-lo. Tu és imortal porque o és todo para ti; não querias ser o escravo mas o senhor da vida e por isso tiveste sempre o valor de proceder, ainda quando a razão prática de teus coetâneos não via nenhum motivo para a ação. Ó, cavaleiro da Triste Figura, oxalá tivéssemos nós um pouco desse valor para agir, desse valor que não teme as conseqüências! Que bem nos faria nesta época em que o espírito de Hamlet domina as almas e os corações dos poucos homens que não tomam parte no baile dos mercadores em torno do bezerro de ouro! Todos nós temos visto, como Hamlet, o fantasma de nosso pai assassinado e conhecemos o assassino, mas renunciamos à ação, à ação salvadora e libertadora, nobre cavaleiro. Vivemos num mundo de ciência positiva e nossos corações estão vazios e as almas murchas.
Antigamente os homens tremiam ante a morte e por isso suportavam com mais resignação o jugo da servidão e da escravidão, desde que pudessem salvar a vida. Os Hamlet de nossa época não temem a morte, sua covardia adquiriu um caráter diverso: tremem ante o ridículo, porque se esqueceram de rir de si mesmos. Eles vêem a sombra ensangüentada do assassinado e bem quiseram tirar vingança do homicida, mas há uma coisa que os detém: não o medo da morte, mas a idéia de que talvez os gigantes se convertam em moinhos de vento, que a tragédia talvez termine em comédia; e em tal caso Hamlet perderia sua fama de pensador profundo,é a gente diria: “Vede que néscio é, nem sequer sabe distinguir entre um gigante e um moinho de vento”; e para Hamlet a burla das pessoas é pior que a morte...
Uma partícula de teu espírito, nobre cavaleiro, uma partícula apenas... Isto é o que poderia salvar-nos. A ação foi relegada ao esquecimento pelo conhecimento: aprendemos, graças a Deus, a diferenciar os gigantes dos moinhos de vento, mas se tu não ressuscitas nós apodrecemos no conhecimento: saberemos tudo mas não saberemos nada... Nossos cérebros se tornarão cada vez mais perfeitos; contudo a força dos músculos se irá extinguindo, nossos braços se tornarão impotentes...
E não obstante, devemos dirigir-nos hoje tão-somente aos Hamlet; talvez nos entendam e com o tempo, quem sabe, ambos os pólos talvez se encontrem no equador da vida e Don Quixote e Hamlet se tornem amigos: o primeiro aprenderá a ser o fantasma do pai morto, a reconhecer o assassino verdadeiro, e Hamlet irá montado num Rocinante e escreverá poesias dedicadas à imortal Dulcinéia del Tòboso... Quem pode saber o que nos oferecerá o futuro? E a quem, se não aos Hamlet, iremos dirigir nossa palavra? Hamlet nasceu sob o céu cinzento e nas névoas espessas da Inglaterra e quando tiver ocasião de conhecer a pátria de Don Quixote, o formoso céu azul da Mancha, quem sabe como nele influirá o clima?
A quem nos haveremos de nos dirigir, nobre cavaleiro? Aos mercadores que celebram agora tuas façanhas imortais? A eles, don Quixote? A eles havemos de falar? Ó, nobre cavaleiro da Mancha, vejo quão vermelho fica o teu rosto ao recordar com quanta crueldade te ofenderam! Tu não podes compreender como degenerou a tua raça. É verdade que Sancho era um grande comilão, sua inteligência não abarcava mais que as necessidades de seu estômago e de noite, quando tu, valente fidalgo, sonhavas com grandes façanhas e com a formosa Dulcinéia, ele permanecia estendido, roncando ruidosamente. Apesar disso, era um homem bom e alegre e quando não havia nada melhor ficava satisfeito com um pedaço de pão e um par de cebolas. Mas tudo isso ocorria enquanto tu vivias. Tu eras seu amo e ele com seu jumento tinha de arrastar-se atrás de ti e de Rocinante, porque sabia muito bem que só tu e não outro lhe proporcionarias a ilha prometida. E foi uma desgraça que não tenha morrido antes de ti, porque depois de teu falecimento considerou-se senhor e viveu de tua honra. Seus filhos esqueceram logo que seu pai havia sido um simples escudeiro e lhes pareceu que o velho Sancho foi o herói verdadeiro de tua história. Certamente o pai lhes falou antes de morrer da formosa Dulcinéia e eles se empenharam em encontrá-la: como gente prática, que nunca voa no ar com seus pensamentos, deram logo com ela. Mas adivinhai o que fizeram. Tenho medo de dizê-lo, mas também não posso ocultar, porque o assunto gravita sobre minha razão como uma pedra.
Violaram-na, os miseráveis, e a divina Dulcinéia foi engravidada pelos filhos de um escudeiro... Nobre cavaleiro: os ricos comerciantes de Madri que estabeleceram um prêmio por teu retrato autêntico são os filhos espúrios, os netos de teu antigo criado Sancho Pança...
E esses bastardos são agora os donos da vida. Eles prostituíram os sentimentos delicados da humanidade, fecharam com portas de ferro o caminho para as estrelas e adornaram com moedas de prata o caminho que leva ao lodaçal. Esses servidores do bezerro de ouro fizeram do mundo uma mancebia, e ai daqueles que se negam a reconhecer sua honestidade de mercadores! Um dia, um rouxinol cantou ante as suas portas e eles lhe perguntaram em seguida: “Qual é teu preço comum? Quanto se te deve pelo canto?” e o rouxinol fugiu para nunca mais voltar. E foi bem feito. Porque ali onde grunhem os porcos, não pode cantar o rouxinol. Felizmente os portões do céu estão fechados, senão os senhores da vida enviariam uma delegação ao Criador para perguntar-lhe o que lhe devem pelo universo que criou para eles.
Ó, nobre cavaleiro da Mancha, defensor da justiça, que fizeram de teu nome honesto essas almas de mercadores que celebram agora teu terceiro centenário? Temo que o bom Rocinante não poderá suportar a ignomínia e a vergonha que te causaram. E para consolar-te, grande cavaleiro, para diminuir um pouco as tuas aflições, escrevi estas palavras, mediante as quais se recordarão os solitários, os ascéticos e incrédulos, os sonhadores de coração sangrante e de alma enferma, que trezentos anos atrás vivia um cavaleiro que se sentia feliz de cavalgar num Rocinante e de estar enamorado da bela Dulcinéia. E talvez leiam tua história e a alegria lhes suavize os pobres corações...
Esta é a minha homenagem em teu aniversário; eu não sei se vai agradar-te, mas hás de recebê-la com o coração limpo... Contudo, sentir-me-ia feliz se ressuscitasses no mundo dos mercadores. Eu te receberia como um monarca e com lágrimas nos olhos te beijaria como o salvador e redentor da humanidade escravizada. E chamaria a todos os desesperançados e desesperados para que se reconfortassem com a tua presença e lhes diria: “Tirai os sapatos porque a terra em que pisais agora é terra sagrada”.
O homem sem cabeça
MINHA avó era uma mulher rara. Tinha muitas boas qualidades, mas era terrivelmente supersticiosa e sabia uma quantidade de “coisas extraordinárias”, das quais a nossa sabedoria escolar não podia suspeitar nada. Em nossa cidade havia uma velha rua solitária, chamada Hohl, na qual até em pleno dia raramente se encontrava um ser humano. Daí dessa rua, guardada por velhas árvores, uma ampla escada de pedra conduzia à torre de Stephan. Contava minha avó uma vez que, por essa escada, passeava um homem, vestido de negro, entre as doze da noite e uma da madrugada. Por que havia escolhido aquele homem precisamente essa escada para o passeio, era seu segredo; muito mais singular, porém, era a circunstância de esse homem não ter cabeça.
Sem dúvida uma história muito rara que me causou muitas preocupações quando criança. Refleti sobre o assunto um dia e outro, e cheguei à conclusão de que sem cabeça não se podia ir passear. Foi isto, sem dúvida, um grande descobrimento. Hoje, não longe dos setenta, reconheci, contudo, que durante toda a minha vida não fui um sábio, mas um pobre louco. Talvez esse reconhecimento me faça agora realmente um sábio; mas a sabedoria veio muito tarde. Torna-se uma pessoa inteligente quando na longa viagem, que se chama a vida, se aproxima da última estação.
Não fui eu sábio e filósofo, mas minha avó. Necessitei de setenta anos para aprender que se pode realmente andar passeando sem cabeça por este formoso mundo. Para minha vergonha tenho de confessar que por mim mesmo não teria caído nunca nessa verdade; foi meu bom amigo da foice e do martelo que me auxiliou. Meu amigo era um santo singular; nele nunca sabia a mão esquerda o que fazia a direita. Durante anos me tinha pregado que os trabalhadores não deviam adquirir nenhum compromisso com a burguesia e com os chamados “social-fascistas”. Só a “ditadura do proletariado” podia trazer-nos a solução. A democracia era um engano, a liberdade um “preconceito pequeno-burguês”, a ética social um “estimulante para os frouxos”.
Mas um dia o meu amigo veio visitar-me, meteu o martelo e a foice num caixote de antigüidades, e gritou: “Agora temos o justo! Frente única! Morra o fascismo! Salvemos a democracia!” Apelava aos “social-fascistas”, aos liberais, aos maçons, aos católicos, ao Papa, aos pequeno-burgueses. O presidente Roosevelt, que antes era apenas um “reflexo do capitalismo americano”, converteu-se de repente num gênio político. O sr. Browder defendeu-o com todo o calor de sua alma fogosa e declarou modestamente, num discurso pelo rádio, que os reacionários combatiam Roosevelt, mas que na realidade só se referiam a ele, Browder. Era uma época magnífica aquela da “frente única” contra o fascismo, da luta da democracia contra Hitler, o antropófago e “cão raivoso da Europa”. Recordei ao meu amigo sua posição anterior, mas gritou-me na cara: “Isso é dialética social; disso não entendes nada”.
Logo fez Stalin seu pacto com Hitler. Meu amigo perdeu por algum tempo a voz. Mas chegou a nova ordem de Moscou e começou outra vez a trabalhar o bico. “Estes vis imperialistas! A Inglaterra tem a culpa da guerra! Churchill e Roosevelt são os sacerdotes de Mamon por quem deve sacrificar-se o proletariado!” E meu amigo me mostrou um formoso desenho de “New Massas”, onde Roosevelt, vestido de bruxa no inferno, revolve o fogo de uma caldeira onde é cozinhada a sopa da guerra. Churchill, com seu grosso charuto na boca, aparece ali como um vampiro e sorri. H. Hillman, como víbora, contempla os manejos de Roosevelt, enquanto Knox e Stimson arrastam a um pobre proletário para ser cozido na caldeira e encher a barriga do imperialismo. Até me trouxe meu amigo um boletim “Aos judeus”, no qual se diz que só a política de Stalin pode libertar o mundo do anti-semitismo. Recordei-lhe que há muitos anos, na Palestina, foi editado também um manifesto dessa espécie, no qual se defendia o nacionalismo árabe contra o perigo judeu. Mas meu amigo me gritou na cara: “Isto é dialética social; tu não entendes”.
Veio o ataque de Stalin contra a Finlândia. Mencionei ao meu amigo uma frase de Lenin em 1918: “Um socialista russo que negue a liberdade da Finlândia é um chauvinista”. Mas meu amigo me mostrou um artigo do novelista Alexis Tolstoi, no Pravda, onde se lê: “Stalin sabe o que convém mais à Finlândia. Ele, mais que nenhum outro, sabe o que assegurará a felicidade a todos os povos da humanidade. Ele pensa em tudo o que pode alegrar a vida do homem. Não há um só ser humano de que ele não seja amigo e ao qual não abra seu coração. Oh! quão mais ditosos seriam os ingleses se Stalin pudesse fundar a felicidade do povo inglês!” Mas desgraçadamente já não entendia nada disso. Era dialética social.
Meu amigo atribuía aos ingleses todos os pecados; não falava uma palavra de que Hitler, coberto pela aliança de Stalin, espezinhava os povos da Europa. Os ingleses eram os malditos imperialistas. O fato de Stalin anexar partes da Finlândia, meia Polônia, Bessarábia a até a Bucovina, que nunca pertenceu à Rússia, naturalmente não era “imperialismo”, mas apenas dialética social.
Veio logo o fim amargo. Hitler fez marchar seus exércitos contra a Rússia e Stalin apelou para a ajuda dos “imperialistas”, da Inglaterra e dos Estados Unidos. Devíeis ver a cara do meu amigo. “Esse Hitler assassino! Ladrão, bandido, que assalta países e povos e os põe em seus alforjes, e que nem sequer consente que Chaplin use os seus bigodes!” E meu amigo se pôs a ajudar a Knox, Stimson a pôr o proletariado na caldeira. Churchill, o “pirata do mar”, converteu-se num grande estadista e Roosevelt teve repentinamente o destino do mundo em suas mãos.
Recordei ao meu amigo o caso de Lindbergh e do senador Weeler, que na véspera haviam sido qualificados como representantes da tradição americana e comparados com Jefferson e Lincoln. Pôs-se enraivecido e resmungou que “não queria ter nada que ver com gente que trabalhava para Hitler”, Stalin esteve sempre contra Hitler. Só concertou a aliança com ele para preparar a guerra contra ele. “Mas foi Hitler que marchou sobre Moscou”, disse. “Porque do contrário Stalin teria marchado sobre Berlim”, acrescentou o amigo. “Esta é a dialética social da história” .
Olhei fixamente o meu amigo, e descobri que não tinha cabeça. Minha avó tinha toda razão. Pode um ser humano passear sem cabeça. É até mais cômodo. “Mas devia ter uma cabeça”, objetareis. Sim, mas era só um rosto com dois olhos, e estes não viam. Uma cabeça é uma cabeça quando serve para pensar. Sobre os ombros do meu amigo podeis pôr uma cabaça, um nabo, um tambor ou um pedaço de madeira; prestará os mesmos serviços. Como comunista, pode ir a passeio sem cabeça.
Germinal
GERMINAL! Um grito longínquo da outra margem trepida ébrio de esperança através da gelada noite de inverno. Germinal, renovador da vida, mensageiro de um novo devir, espírito de destruição, espírito criador, nós te saudámos. Pelos pálidos crepúsculos de um presente malogrado, sentimos o cálido alento do futuro, nós, os carregados com a maldição dos séculos, a quem o desejo atormenta o coração como uma chama vermelha.
Tempestades de inverno devem preceder a tua vinda, frígidas tempestades de inverno, para libertar os espíritos das tradições escravizadoras dos escombros e do lodo e dos conceitos petrificados que matam nossa vontade nas cadeias e estrangulam a ação salvadora na rede sutil dos esgares artísticos da acrobacia dialética.
Ensinaram-nos a compreender e a interpretar “historicamente” as diversas fases da escravidão; desde então arquejamos sob a carga do velho e admiramos em silenciosa veneração o cordão umbelical que nos prende às formas de servidão dos milênios passados. Graças a Deus, não somos mais utopistas; aprendemos a distinguir entre o possível e o impossível, e conhecemos exatamente as fronteiras onde o dado praticamente se perde no mar nebuloso dos conceitos fantásticos e das representações indefinidas. Temos remexido, medido e demarcado cientificamente os trajetos particulares da escravidão humana, e nos regozijamos regiamente de haver triunfado tão bem no trabalho. Graças ao céu pusemos ordem em nossas relações com o passado; oxalá também nosso futuro se baseie nelas. A pálida inveja não nos pode proibir este reconhecimento.
Apenas em alguns de nós sonha ainda, cheia de promessas e carregada de desejos, a canção distante de uma ilha lendária em mares desconhecidos que ainda não divisou nenhum barco. São os últimos rebentos da geração do nobre cavaleiro de la Mancha, guardiães do Graal do ideal, espíritos entusiastas que perderam a terra firme sob os pés, e que respiram com seus sentidos além das nuvens.
Para os nove vezes sábios da “sã razão humana” serão sempre uma abominação, pois desprezaram todas as normas das tradições antigas e toda ordem legal das coisas.
Levam o signo de Caim da liberdade na fronte, e em sua alma se oculta a ânsia ardente e a rebeldia tenaz das tempestades celestes. Sua rotas, se abre sobre os abismos e as furnas, pois evitam expressamente os caminhos trilhados do cotidiano. Alguns caem nas profundidades obscuras, mas nunca se consideram vítimas e o pobre incenso do martírio lhes parece insípido e fútil. Agem sempre por impulsos interiores e devem agir assim porque não podem fazê-lo de outro modo.
O estranho e o raro lhes atrai e o utópico é, neles, uma necessidade vital, pois sua alma está sedenta de novas fontes e de ocultas maravilhas.
São hipotecários do futuro, porta-bandeiras do conhecimento e afirmadores da vida. Seu olhar é puro, o passo leve, porque o espírito não está carregado com as tradições da servidão que nos prendem com férreas correntes aos fatos banais do “historicamente dado”.
Salvai vós, os de vôo ligeiro, em cujo espírito atuam o impulso da destruição e a alegria dos criadores para dar à luz novos mundos.
Tradição da servidão! Esta é a peste invasora que quebranta nossa força, carcome nossa vontade, a eterna carga que nos esmaga e que afoga nosso anelo no lodo da rotina, antes que possa florescer. O peso inteiro da história humana nos abate; contudo, não nos atrevemos a arrojar a carga de nossos ombros por medo de perder o equilíbrio e ter de nos afundarmos dentro do nada. Entre gemidos e suspiros vagamos com nossa bagagem histórica, cambaleantes, pelas ruas da vida e cobrimos já o futuro com as hipóteses do passado.
O imenso caos das formas mortais e dos conceitos cristalizados, onde as últimas chispas da realidade vivente há muito já se extinguiram, nos oprime e arrasta nosso espírito às profundidades. Não há dúvida de que também nessas envolturas mortas habitou uma vez a alma e circulou a palpitação da vida; mas essa época está distante e somente dela nos ficaram inúteis escórias, nas quais o embaciado brilho das grandezas passadas centelha falsamente como fria mica sobre a rocha estéril.
Nosso cérebro é como uma sala de novidades na qual se agitam sombras sem alma: por toda parte múmias, “verdades” embalsamadas e relíquias carcomidas pelas quais não passa mais o alento de deus. O pálido reflexo do acontecido chispa fantasmagoricamente sobre os velhos cofres e os carcomidos altares dos quais se desprende o cheiro a mofo das épocas mortas. Nada nos une com esse mundo de espectros de brilho inanimado senão a tradição, a servidão, o espantoso respeito ante as máscaras irônicas do passado, atrás das quais já se não oculta nenhuma vida real. Mas esse mundo de pálidas sombras e de sagrados embustes está entre nós e a realidade das coisas e nos mostra todos os fenômenos da vida em formas caricaturais.
A própria existência nos é visível somente mediante a obscura atmosfera das tradições abstratas, e ali onde acreditamos ter percebido a essência das coisas, zomba de nós somente a dança das sombras do passado, que projeta sobre as coisas da realidade material seu jogo enganador.
Vemos a realidade somente nas perspectivas do passado, ou melhor ainda não vemos as coisas como são, não vemos nada mais que a aparência das coisas. Mas essa aparência das coisas, esse retrato enganador da realidade efetiva, nos aparece como a existência completa, como a realidade superior, e a ela sacrificamos constantemente nosso ser particular.
Alimentamos os quadros de sombras de nossas representações abstratas com o sangue de nosso próprio coração, e nos convertemos em vítimas de uma ilusão ótica que nos faz aparecer a realidade vivente como fantástica e inanimada. É a sombra das coisas que nos leva à imolação e nos faz dobrar o joelho. Peter Schlemihl, o que vendeu a sombra ao homem de casaco cinzento, cai no desespero porque perdeu desse modo o objeto de sua idolatria e de sua veneração hereditária.
O homem criou deus à sua imagem, mas o fez inconscientemente, com a ingenuidade da criança a quem ainda está vedado o sentido das coisas.
Olhou o espelho mágico da natureza onipotente, que refletiu ampliado o seu retrato. E se curvou em tímida veneração ante esse reflexo que chamou deus e que se converteu para ele na realidade absoluta, à qual sacrificou sua própria existência. Assim se transformou o criador em escravo de sua própria criação, a aparência em realidade. Quanto maior e mais forte aparecia deus ao homem, tanto mais o aterrou, a ele, o verdadeiro criador, o sentimento de sua insignificância. Disfarçou o produto de sua força de imaginação com todas as qualidades preciosas, e na auréola dessa divindade lhe apareceu todo o humano miserável e vão.
Enquanto a crença dos povos estava ainda rodeada com os prestígios da poesia ingênua da primeira infância, apenas chegou à consciência do homem a grande tragédia de sua queda. Mais tarde, porém, quando a fé infantil das épocas passadas se petrificou nas formas mortas da dogmática teológica e a comunidade dos crentes se transformou em igreja, a diminuição do homem divino, princípio sagrado e pedra angular de todas as religiões chamadas, positivas, Deus foi tudo; o homem, nada.
Como um mendigo sujo, o filho da terra se encolheu ante seu próprio retrato e suplicou proteção e bênção sobre sua cabeça pecadora.
Assim se converteu a terra em vale de lágrimas e a vida em uma maldição. Para salvar a “alma divina”, mortificou o corpo, o corpo de impureza e das cobiças insensatas. Na mesma medida que o fantasma deus cresceu até o gigantesco, encolheu-se o homem até o nível do liliputiano miserável que não se atrevia a aproximar-se da sombra morta de seu próprio eu senão mediante a intervenção dos “eleitos”, e com santo respeito.
Deus é tudo, o homem nada.
E os “eleitos” transmitiam aos crentes os mandamentos de deus gravados em pedra e amarelentos pergaminhos, que deveriam servir-lhes como regra de conduta. Assim receberam as sombras uma vontade, e o homem as carregou sobre seus ombros como santo jugo para merecer o reino dos céus.
— “Eu sou o senhor, teu deus!” — retumba por milênios da história humana — e milhões e milhões de “pobres mortais” inclinam respeitosos a cabeça ante o ídolo que nasceu de sua própria força de imaginação e que prolonga a existência graças à ilusão de sua fé.
As formas da crença mudaram no curso dos tempos; mas suas raízes são sempre as mesmas, o mesmo, quer se trate do mesquinho fetiche dos selvagens, quer do deus abstrato das religiões monoteístas.
É sempre a mesma mudança fatal de papéis; a aparência se transforma em realidade, a criação em dono e senhor do criador.
O número de deuses caídos é uma legião; mas deus mesmo não caiu nunca e nos faz caretas sob máscaras sempre novas. Quando o homem derruba um velho ídolo do pedestal mais sagrado, faz sempre para arrojar-se ao solo ante uma nova divindade, cujo brilho ainda não foi embaciado na mutação infinita dos acontecimentos.
Em nome de deus o homem suportou o jugo de toda tirania, entusiasmou-se por toda ilusão fabricada por sua ardente fantasia, santificou todo crime que lhe foi pregado pelos sacerdotes como expressão da vontade divina, ofereceu-se ele próprio constantemente em sacrifício para estar certo da existência de seu ídolo. Não é por casualidade que quase todas as religiões estão fundadas na idéia do sacrifício, pois deus se alimenta do sangue dos homens, das substâncias vivas de sua existência material.
Em toda parte onde um sacerdote proclama a palavra de deus; onde os crentes, ciosos de sacrifício, inclinam a cabeça em santo amor ante a alta vontade, aí há um Gólgota em que se crucifica o homem.
Proudhon percebera a raiz misteriosa da tragédia da humanidade quando gravou estas palavras:
“Deus é a estupidez e a covardia; deus é a hipocrisia e a mentira; deus é a tirania e a miséria; deus é o mal”!
Mas deus não está somente na casa, nas igrejas dos crentes e nos livros santos dos teólogos: leva sua essência a todos os domínios da vida humana, e habita em cada oculta dobra de nosso cérebro.
A forma de todo Estado é somente uma tradução do princípio divino de autoridade e o que chamamos simplesmente “política” é apenas a teologia do Estado. Não é em vão que se nomeiam os reis “pela graça de deus”, pois o poder da realeza e do Estado em geral nasce da mesma fonte que alimenta a onipotência de deus. Por estas razões sustinha De Maistre, o grande apóstolo da reação, com justa razão, que toda forma de governo era teocrática por sua natureza e que toda constituição vinha de deus.
Todo poder de acordo com sua essência íntima é de origem divina, pois em última conseqüência é, não a violência brutal que mantém um sistema político, mas a fé sagrada na necessidade desse sistema, a tradição da servidão, que obriga mais e mais os homens a oferecerem a realidade vivente do existir real a um quadro inanimado de sombras, e como todo poder segundo sua essência é divino, é sempre absoluto, também quando trata de ocultar modestamente sua nudez sob o ouropel do direito parlamentar. Já se trata aqui da forma fetichista do Estado, em que o princípio do poder achou sua expressão direta na pessoa do monarca absoluto, ou de uma abstrata “república una e indivisível” dos jacobinos ou melhor ainda, da famosa “ditadura do proletariado” de Lenin e Trotzky, isto é de uma importância secundária. Estas são somente diferenças na forma, que não podem mudar nada na natureza da própria coisa.
Bonald, o seco e o incurável pedante e o defensor invariável do princípio de autoridade, compreendeu bem o germe da coisa, quando escreveu as terríveis palavras:
“Deus é o poder soberano sobre todos os seres; o filho de Deus é o poder sobre toda a humanidade; a cabeça suprema do Estado é o poder sobre todos seus súditos; a cabeça da família é o poder em sua casa. Como todo o poder é criado à imagem de Deus e nasce de Deus, todo poder é absoluto”.
Somente uma coisa não compreendeu Bonald, e não poderia compreender. Compreendeu a divindade de todo poder, mas não compreendeu a origem da divindade que, segundo ele, foi dada pela eternidade. A grande tragédia do homem não chegou nunca a seu conhecimento, pois foi um sedutor e um seduzido ao mesmo tempo.
Como deus só prolonga sua nebulosa existência na força de representação dos homens e somente é sensível para estes o poder divino pela atividade consagrada de seus sacerdotes e eleitos, assim também o conceito do Estado em si e por si é unicamente uma formação abstrata que tão-somente chega à consciência dos leais súditos pela alta eficácia de seus representantes e de sua hierarquia burocrática. O crente espera a salvação de deus, porque sua própria força lhe aparece miserável. Pelas mesmas razões o súdito crente espera a salvação do Estado, que se converteu para ele na providência terrestre.
Não compreende que o Estado na melhor das conjunturas somente pode devolver-lhe o que lhe tirou antes em forma de impostos e de tributos, e compreende menos ainda que a imensa maioria das oferendas que faz ao Estado diariamente não servem a seus próprios interesses, mas aos interesses do Estado, e de seus dignatários, sejam estes “postos por deus” ou eleitos pelo povo, o que no fundo é o mesmo, porque segundo a afirmação da tendência mais avançada da moderna teologia política a “voz do povo é a voz de deus”. Como na religião deus é tudo e o homem é nada, assim na política o Estado é tudo e o cidadão nada.
Ambas as máximas da autoridade terrestre e celeste, o “Eu sou o senhor, teu deus” e a “Sede submissos ante a autoridade!”, cresceram juntas desde as origens mais remotas, como irmãs gêmeas.
Enquanto o homem venerou em deus o conceito da perfeição absoluta, se converteu ele próprio, o criador de deus, em miserável “verme da terra”, na encarnação viva de toda fraqueza e insignificância terrestre, e os teólogos e os escribas não se cansaram de convencê-lo de que era um “pecador de nascimento”, que somente poderia ser salvo do abismo infernal pela declaração e cumprimento dos santos mandamentos de deus.
E enquanto o cidadão dotava o Estado de todos os atributos da perfeição terrestre, degradava-se ele próprio até à caricatura da impotência espiritual e de menor idade a quem os escribas do direito e os teólogos do Estado martelaram mais e mais a convicção de que, de fato, a sua natureza está carregada com os obscuros instintos do criminoso nato e de que somente mediante as leis do Estado tem que ser dirigido pelo caminho da virtude oficialmente reconhecida. O divino “Tu deves” e o estatístico “Tu tens de...” completam-se reciprocamente de um modo maravilhoso. Mandamento e lei são somente formas distintas de expressão do mesmo princípio de autoridade.
Como a figura de deus e a crença em deus dos homens aceitaram diversas formas e figuras no curso dos tempos, assim também a forma externa do Estado e a crença no governo dos valorosos súditos estão submetidas às mutações da História. Mas a natureza da coisa ficou invariável e se tratou sempre de novas envolturas do mesmo princípio de poder.
Da mesma maneira que o problema da melhor religião era antes o controle das rivalidades entre as distintas escolas teológicas, assim girou o cérebro dos políticos sempre ao redor do problema de “melhor governo”.
E da mesma maneira que no domínio da religião há judeus, islamitas, católicos, protestantes, mórmons, se encontram no domínio da política, monarquistas, constitucionalistas, republicanos, democratas ou bolcheviques, que se atacam reciprocamente, mas, no entanto — consciente ou inconscientemente — perseguem o mesmo objetivo.
Todos os partidos não são na realidade nada mais que igrejas políticas que servem à sua maneira o Estado, e o mesmo que cada igreja dos sistemas diferentes de religião segundo seu próprio rito, proclama a glória de seu deus.
Em todas as partes vemos o mesmo ardor de sacrifício dos crentes do termo médio e a mesma codícia do poder nos “eleitos”, que arrastam a vida ao lugar do holocausto para abandoná-la a uma sombra abstrata.
Mas até num domínio tão concreto como a vida econômica do homem agita o espectro divino seu jogo extraordinário e exige, por intermédio dos sacerdotes, seu tributo humano.
Não será o chamado “direito de propriedade” de nossos economistas senão uma projeção da idéia de deus no domínio do econômico? Em geral, não tem sido toda a economia nacional burguesa senão a teologia da propriedade?
Os escribas do direito de propriedade procederam do mesmo modo que os teólogos da igreja e do Estado. Assim como estes viram sua tarefa mais ilustre em inspirar no rebanho dos crentes ou na chusma dos súditos a consciência de sua absoluta insignificância, assim se esforçaram aqueles com todo zelo por sugerir à massa dos produtores e dos trabalhadores o sentimento de sua necessária dependência para poder prender-lhes, com mais firmeza, às correntes de seus ídolos. E da mesma maneira que a teologia política e eclesiástica de todas as escolas e tendências procura ocultar a origem e a essência de seu deus nas regiões da névoa e do mistério, assim também seus representantes no domínio da vida econômica não deixaram nenhum meio sem prova para simular a origem e a natureza da propriedade com o espesso véu de uma metafísica estranha.
Pois também a propriedade é divina, e todo o divino é mistério.
Neste sentido todas as constituições políticas dos homens — embora se trate dos preceitos teocráticos de Dalai-Lama do Tibete ou da famosa legislação democrática de 1793 — rodearam a propriedade com uma aureóla de glória e lhe dedicaram o lugar mais distinto em seus documentos legais.
Certamente a propriedade é sagrada, mas é uma das numerosas metamorfoses da idéia de deus que surgiu do sombrio impulso imaginativo do homem, e somente pode viver sua vida crepuscular nas regiões fantasmagóricas da mais turva fantasia. E também aqui o parecer se converte em ser, desaparece a realidade vivente numa ilusão.
Como o fetiche que aparece ao selvagem como a morada santa de algum espectro, imaginamos nós que habita em cada objeto, que nossos olhos vêem e nossas mãos tocam, um fantasma.
Atrás das coisas sensíveis da existência real se refugia a propriedade e até o produto do trabalho de nossas mãos se converte em fetiche onde um demônio encontrou sua moradia. Ai! Vivemos ainda na idade do fetichismo apesar de toda a instrução, apesar de toda a ciência.
E não somente demos a parte de leão de nosso trabalho a essas ilusões: oferecemo-lhes também como engodo corpos vivos e nos embriagamos no sentimento de nossa honestidade cívica.
A concupiscência vital dos bravos súditos é poderosamente excitada quando passam ante a exposição sugestiva dos armazéns e depósitos da grande cidade com o estômago vazio, mas não se atrevem a estender sua mão para todas essas magnificências, por muito que a fome roa seu estômago se não está em situação de satisfazer o tributo de sacrifício à propriedade. Milhões de criaturas humanas estão abandonadas durante toda a vida à mais horrorosa miséria, em meio de uma abundância criminosa, que cotidianamente zomba ante seus olhos vorazes de maneira ostensiva, e contudo guardam fiéis os mandamentos do chamado direito de propriedade, como um crente guardaria os mandamentos de seus deus.
Ilusão, ilusão em toda parte! Dança de espectros ao redor do Gólgota e da vida palpipante sobra os altares fumegantes do sacrifício.
Em constante comunicação com o mundo de espectros dos deuses nos convertemos nós mesmos quase em espectros. Pesa em todos nós algo horroroso, pesado, que carrega nosso espírito e o atrai aos lugares misteriosos do sacrifício. A tradição de servidão incrusta-se em nosso sangue como um veneno oculto, nutre-se constantemente de nossa força vital e nos faz ver o mundo como numa caótica embriaguez de ópio.
Ibsen reconheceu o ponto frágil de nosso intelecto quando pôs na boca da senhora Alving estas palavras:
“Não somente nos rodeia o que herdamos de pai e de mãe. Também todos os conceitos velhos e mortos imagináveis e toda espécie de crenças mortas e assim sucessivamente. Não vive em nós, mas apesar de tudo está em nosso sangue e não podemos ficar livres. Se seguro um jornal e o leio, passa-se alguma coisa assim como se visse espectros deslizar entre as linhas. Em torno do país devem viver espectros. Devem ser tão numerosos, creio, como a areia do mar. E além disso todos somos tão míseros morcegos, tanto uns como outros...!”
Ai! o espectro em nós nos faz morcegos e covardes. Trememos ante nossas próprias sombras, e nosso espírito imagina os sistemas mais maravilhosos para justificar nossas fraquezas e dar-lhes uma aparência heróica.
Assim se mudou a servidão em virtude, a submissão em princípio. Toda nossa vida está dificultada por férreas necessidades que nós mesmos descobrimos e aumentamos até que se nos tenham transformado em uma fatalidade. Perseguem-nos desde o berço até ao túmulo e oprimem todos nossos atos no molde das sagradas leis e dos conceitos tradicionais.
Tudo isto se nos converte em obrigação, em irrevocabilidade e ainda depois de romper em pedaços um velho jugo esperamos anelantes novas religiões às quais possamos oferecer nossa reverência.
Somente no primeiro dia de nossas revoluções zunem à nossa volta os relâmpagos do crepúsculo dos deuses; mas no segundo dia nos ajoelhamos novamente ante novos altares.
E se alguém da geração dos predestinados vem a nós para convercer-nos
com o sentimento de seu humanitarismo, levamo-lo à guilhotina ou o vestimos
com os atributos da santidade. Os fariseus fazem morrer um homem na cruz,
mas três dias depois de sua morte fazem surgir do túmulo a ilusão dos crentes
num deus. Quando chegará finalmente a sexta-feira santa do deus que traga
a ressurreição do homem?
* * *
Ouvis o grito longínquo da outra margem? Sonho cheio de esperança e radiante de vida pela gelada noite de inverno como um mensageiro do porvir. A rigidez se dissolve. Um grande anelo vai pelo mundo, como um sopro de primavera. São os presságios do grande crepúsculo dos deuses que nos anuncia a festa da ressurreição.
Germinal! Ouvis retumbar o grito de meia-noite? Germinal, renovador da vida, anúncio de um novo devir, espírito de destruição, espírito criador, nós te saudámos.
Germinal! Germinal!
RUDOLF ROCKER
“As Idéias Absolutistas no Socialismo”
Rudolf Rocker é um nome internacional. Sua acidentada fuga da tirania hitlerista, além de sua obra de revolucionário, veio torná-lo uma das figuras de primeira plana do movimento socialista libertário da atualidade. Inimigo de toda tirania, amante incansável da liberdade, lutador impertérrito contra todo o dogma, crente na capacidade humana de criar, defensor dos oprimidos, tudo contribuiu para torná-lo uma das figuras mais empolgantes dos últimos tempos. A obra que ora apresentamos é composta de um dos seus últimos trabalhos realizados depois da guerra e de ensaios que escreveu durante os dias em que a humanidade esteve entregue à mais terrível de todas as ameaças que penderam sobre a liberdade e a dignidade, humanas.
Livro de polêmica, escrito, porém, com um estilo brilhante, claro, intuitivo, é uma das mais vigorosas contribuições do socialismo libertário em contraposição às tendências autoritárias no socialismo. Foi ele membro do Conselho Federal da “Frein Arbeiter-Union Deutschlands”, diretor do importante órgão proletário “Der Syndicalist” e colaborou também no “Der Freie Arbeiter”. Atualmente Rocker, já em idade avançada, vive nos Estados Unidos onde deu à publicidade seus livros entre os quais este que ora publicamos e seu famoso trabalho “Nacionalismo e Cultura”, também programado por esta editora, e que mereceu de Bertrand Russell, de Lewis Mumford, Louis Adamic, Thomas Mann, Charles A. Beard, Rupert Hughes, Herbert Read e muitos outros os mais entusiásticos aplausos.
Os problemas fundamentais do socialismo são examinados neste livro e, além disso, Rocker estimula todos os estudiosos da questão social a investigar os novos terrenos que se oferecem e que tanta luz podem trazer a todos aqueles que lutam por ideal em prol da humanidade sofredora.
EDIÇÃO DA
Editora e Distribuidora Sagitário Ltda.
Avenida São João, 487
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SÃO PAULO
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